La República Constitucional

Todavía necesitaremos varios números de ensayo hasta que el diseño responda al contenido y la finalidad editorial. Hasta hoy he trabajo solo para poder presentar un esquema gráfico sobre el que discutir colectivamente para mejorarlo. Si no lo hubiera hecho de este modo, todavía estaríamos hablando en el vacío. Sé lo que busco, pero carezco de los conocimientos técnicos mínimos, que el arte gráfico requiere, para encontrarlo.

De ahí la temeraria novedad de que haya lanzado a la publicidad algo que normalmente debe quedar secreto hasta su definición última. Una temeridad que escandaliza a todo experto profesional del periodismo, como si estuviera cometiendo un acto de profanación de los misterios de la creación mediática. La competencia para fundar un nuevo medio no es diferente de la exigida para cualquier otra empresa editorial. No hay razones objetivas, salvo las de mercado, para mantener en secreto el proceso de su creación.

En mi caso, la necesidad de ser ayudado en público ha obtenido el concurso de la virtud colectiva que se desarrolla ante lo necesario. Las críticas de carácter estético, tienen fundamentos objetivos. Por eso he comprendido en el acto las que deben ser obedecidas. No tienen, en cambio, justificación funcional las sugerencias que he recibido para aproximar nuestro diseño al que parece gustar a los usuarios habituales de Internet. Pues nuestra finalidad no es adaptarnos a los gustos imperantes en la cantidad, sino difundir los adecuados a la calidad.

Es irrenunciable mi propósito de que el Diario se parezca más a la prensa tradicional que a la digital. Y que nuestros lectores, pudiendo imprimir en un solo folio la portada, puedan leer su contenido sin necesitad de buscar continuaciones en otras páginas. La ausencia de publicidad nos permite disponer de mayores espacios que los demás medios digitales. Si llegamos a editar un Diario de 8 páginas, como es mi propósito, equivaldría en espacios informativos y reflexivos a los medios digitales de 16.

El verdadero problema que no esperaba encontrar es la resistencia de los articulistas a respetar las instrucciones sobre la dimensión de sus textos. Aunque no tengan experiencia de escribir en periódicos, me resulta incomprensible que no entiendan la imperatividad de las directrices del editor. A partir del diseño nº 000, no leeré siquiera los textos que excedan de dos páginas del ordenador, ¡aunque fuera Nietzsche quien me los enviara!

Los de portada tendrán la dimensión que se ajuste al formato de las tres secciones, tal como hago hoy en la columna editorial. Los títulos de las columnas ya no son necesarios puesto que todos saben ya cual es el género periodístico de cada una. Y al suprimirlos ganamos hacia arriba el espacio suficiente para que la portada coincida con las medidas de la impresora.

Cada día podremos un punto rojo, naranja o verde, como si fuera un semáforo político, a los hechos más significativos de la jornada, como valoración de los mismos, según el criterio de la lealtad-verdad-libertad.

Seguiré presentando en este blog cada variación de diseño, para que de este modo no se acumulen los comentarios y sea más fácil el trabajo de seleccionar críticas y textos. Como veis, el Diseño 00 es mucho más estético y funcional que el 0. La frase “veritas sive libertas” no es necesaria. Está contenida en las iniciales del Logotipo y en el faldón que anuncia a los escritores de la Libertad. El acento rojo sobre República no solo tiene valor simbólico de la sangre derramada por ella. Es un punto estético de vitalidad, con funcion análoga, en la composición de la cabecera, a la diminuta imagen blanca que ponía el gran pintor holandés, Joaquín de Patinir, en todos sus paisajes.

A partir del siguiente nº, Oscar se hará responsable de la columna central de la portada, y Rafael Serrano de la edición de los seis escritores diarios de la Libertad. También habrá enseguida un responsable de la primera columna de la portada. Así podré concentrarme en la concepción de una nueva página para los diaristas de la lealtad, con diseño más cercano a los de Internet.

Ha llegado el momento que esperábamos. Estamos preparados para emprender la edición de un Diario Español de la República Constitucional, digno de su nombre. Hemos necesitado 18 meses para formar un equipo de escritores leales a la verdad, la libertad política, la libertad de pensamiento, la competencia profesional y la finura de espíritu. No porque diéramos por supuesta una falta de inteligencia, honestidad y cultura entre los españoles actuales. Defecto imposible de existir en una sociedad civil que ocupa una destacada posición mundial en la esfera de la economía. Pero si porque damos por comprobado, y a la vista está, que a la Monarquía de Partidos la sostiene una sociedad pública caracterizada por la mentira, la incompetencia y el cinismo. Ni una sola Institución politica o cultural es merecedora de respeto.

Hoy tengo la satisfacción de presentaros el diseño del nº 0 del Diario Español de la República Constitucional. La sencillez de su formato obedece a la propia naturaleza de una publicación diaria, que no se propone competir con los periódicos de información, ni aumentar la intoxicación ambiental producida por la avalancha de noticias y la repetición propagandista del pensamiento único.

Sin una jerarquía de valores culturales, objetivamente valiosa, los personajes y los hechos no se sitúan en el sitio que les correspondería, según el orden de méritos o de trascendencia positiva de las acciones, sino en el lugar propiciado por el oportunismo rampante del arbitrio de los poderes mediáticos y políticos. Un inteligente ministro de Franco, supremo traidor a la causa dinástica de la Monarquía, me explicaba la alta posición politica y social de los pequeños hombres de la dictadura, del mismo modo que la ubicación de las escupideras en las copas de los árboles. Sin saber que allí las había puesto una riada, nadie lo comprendería. Antes de que las mangueras de la verdad limpiaran los residuos de aquella épica de sangre y barro, otra inundación exorbitante de mentiras y corrupciones, la farsa monárquica del continuismo sin continuidad, colocó las letrinas de la urbe en los áticos del poder, la cultura y el prestigio. Las olemos cada día.

Todo diseño es un objeto de arte, en funcion de la virtud que pretenda desarrollar con su contenido. Ninguno es objetivo o neutro. Su belleza estética es funcional. Nuestro diseño no esta concebido para propiciar el atractivo de las virtudes éticas, que se presuponen en el lector de este Diario, sino la utilidad social de las virtudes dianoéticas o intelectuales. Las que no se adquieren por instinto o hábito, sino por la instrucción o la experiencia. Las virtudes que orientan o dirigen la acción politica y cultural de la verdad y la libertad. Por esa razón funcional, nuestro diseño no podía imitar, ni parecerse, al formato de ningún periódico digital.

Tanto el grafismo como la tonalidad del color evocan, en el logotipo y el diseño, sentimientos de serenidad mediterránea ante los acontecimientos que han jalonado de sufrimiento y esperanza la historia de la acción humana. El respeto a lo natural, se une en un solo cuerpo de escritura, a la crónica de la verdad, la reflexión editorial de la libertad y los escritores de la lealtad. La república de los repúblicos y la democracia politica de la modernidad germinan ya en el formato del periódico. Por eso me parece bello.

El logotipo ha sido dibujado por nuestro Miguel, siguiendo paso a paso las instrucciones de mi concepción. Las tres columnas griegas evocan la democracia y el hecho de que la instauración de un nuevo tipo de República sea la tercera expresión republicana.

Lo demás no necesita ser explicado. Salvo que me hago editor personal para hacer frente a los gastos financieros y a las responsabilidades legales que se deriven de la publicación. Pues de sobre conocéis la dificultad de encontrar un director valeroso. Que sigo buscando para cumplir ese requisito legal.

Para acceder al diseño debéis pinchar en la conexión que figura a la cabeza de los enlaces puestos en mi blog, con el titulo “Diario de la RC”. Los que tengan el navegador Mozilla también pueden acceder a través de la web www.exedoo.com Pues el Explorer comete muchos errores, entre otros reproducir la cabecera dejando todo lo demás en blanco, o juntando renglones en las páginas de los escritores. Para volver a la portada se debe pinchar el logotipo.

Espero con impaciencia vuestros comentarios. Leeré con suma atención todas las sugerencias que puedan mejorar el tipo de letra, o cualquier detalle del diseño, por mínimo que sea.

A partir de este artículo no escribiré nuevos ensayos en mi blog, que permanecerá abierto para que, en los comentarios a este último escrito, expreséis vuestras opiniones sobre los números 0 del Diario, y redactéis artículos para las distintas secciones del periódico, salvo el editorial y el florilegio.

Este sistema provisional durará hasta la publicación del ejemplar nº 1, donde ya funcionaran los enlaces a los comentarios y las cartas al editor. Éstas se reservan para los miembros actuales y futuros del MCRC, previa petición de la clave al coordinador administrativo de la edición, puesto que ofreceré a Miguel. Esto supone que el solicitante expresará que es ya miembro conocido del MCRC, o que lo hace en el instante de la petición, por aceptar sin reservas la Declaración de Principios y Valores del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional”, indicando el lugar de su residencia, para que se vaya formando un archivo de miembros por mónadas de distrito, que será la base orientativa del momento en que debe convocarse la Asamblea Constituyente del MCRC.

Sólo queda por expresar mi profunda gratitud a todos los que me han ayudado a la elaboración gradual de la Teoría de la República Constitucional y, ahora, contribuyen activamente al éxito de este excepcional y único Diario de la lealtad pública y la adhesión intelectual a la verdad=libertad. Gracias. Gracias. Gracias.

Desde la muerte del Emperador del Sacro Imperio y Rey de Sicilia, Federico II de Hohenstaufen (1250), hasta la obra de Marsilio de Padua (“Defensor pacis”, 1324), en tan solo 74 años, se desarrolló la revolución intelectual, social y política que dio lugar al nacimiento del Estado y del republicanismo moderno.

La vivacidad y brillantez del Renacimiento amortiguaron las resonancias de las innovaciones políticas de la época que lo engendró. Y las luminarias medievales de Roger Bacon, Aquino, Dante, Giotto, Escoto, Occam, Lulio o Marco Polo, dejaron en las sombras del olvido a los creadores de aquel republicanismo que sintetizó el gran Marsilio, como concepto diferente de la virtud romana, idealizada por Maquiavelo siglo y medio después.

La investigación histórica realizada por N. Rubistein (1982), sobre la ideología de las ciudades italianas que se independizaron del Imperio, tras la muerte de Federico II y la traducción de “La Política” de Aristóteles, ha facilitado el acceso a la originalidad del pensamiento republicanista, especialmente en las obras de Brunetto Latini (canciller del primer gobierno popular de Florencia); Ptolomeo de Lucca (prefería la República por analogía de las ciudades italianas con la polis griega); y fray Remigio de Girolami (“quien no es ciudadano no es hombre”).

Lo más interesante y aleccionador fue el hecho de que un nuevo concepto de República, diferente del romano, se anticipó a la ideología monárquica, tan pronto como aquellas ciudades italianas se encontraron liberadas, sin proponérselo, de la potestad del Emperador fallecido. Donde no había un “suzerain” feudal, la Ciudad tuvo que levantar la autoridad política sobre la estructura de la sociedad civil, dividida en las categorías correspondientes a la tripartición funcional de los pueblos indoeuropeos (sacerdotes, guerreros y productores). La modernidad de los repúblicos unió la estabilidad política de la ciudad a la estructura gremial de su economía. Las Repúblicas gremiales se sentaron en una civilidad natural que luego rompió la soberanía de los Príncipes.

El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua distingue con precisión lo que significa ser republicano o republicana, respecto de lo que supone ser repúblico. Mientras que lo republicano se refiere a todo lo perteneciente o relativo a la República, lo repúblico solamente designa las personas capaces de desempeñar oficios públicos, versadas en la dirección del Estado y competentes en materia política.

Basándome en ésta distinción, justifiqué la impropiedad de llamar republicanos a los que, estando bajo una Monarquía, se declaran promotores de un tipo de República radicalmente diferente de todos los que existieron en el pasado. La voz republicano se refiere, en la España monárquica, a los partidarios de restaurar la segunda República Parlamentaria, o la primera Federal, es decir, a personas no versadas en la dirección del Estado, ni competentes en materia política. El sentido de la voz “repúblico”, un neutro sin femenino, lo expliqué en los artículos “Repúblico” y “República en potencia”, publicados aquí los días 1 y 3 de junio de este año.

Fueron forzosamente repúblicos, y no simples republicanos, los revolucionarios que, siendo competentes en materia política, por haberla extraído de las experiencias de la historia y de los grandes pensadores antiguos, tuvieron que crear Estados independientes, como sucedió a los republicanistas medievales y a los fundadores de EEUU. También lo son quienes ahora han ideado y asimilado un tipo democrático de República Constitucional, que supera las impotentes Monarquías y Repúblicas de Partidos, para resolver los problemas de la libertad política y de los nacionalismos interiores, dejados sin solución europea por, y desde, la Revolución Francesa.

Sorprende el paralelismo existente entre los repúblicos medievales, que prefiguraron el Estado, dando potestad política estable a la sociedad civil de las Ciudades independizadas del Sacro Imperio, y los repúblicos americanos que crearon el Estado Federal estadounidense, dando su control a la sociedad civil de las colonias independizadas del Imperio británico. La conciencia de la necesidad de una sola autoridad política se derivó de la exigencia de dar status permanente, o Estado, a la sociedad civil.

En Europa, la historia de las vicisitudes del Estado y de las ideas políticas, a partir de la Revolución Francesa, no solo ha sido diferente o divergente, sino opuesta. No es momento de explicar las causas materiales o espirituales que desviaron al Estado de su fuente original. Me limito a llamar la atención sobre la nefasta ideología que construyó el concepto de soberanía, en lugar de potestad, desconocido en la antigüedad y en los estadistas norteamericanos, y que lo ha mantenido bajo todas las formas de Estado y de Gobierno. Pues la soberanía no solo fue “leitmotiv” de las monarquías y las filosofías que las legitimaban (Bodin, Hobbes), sino también del pensamiento revolucionario que las combatió (Rousseau, Robespierre, Lenin).

La soberanía, cualquier soberanía -la popular, la de clase social, la parlamentaria, la de partido único y la de partidos estatales- es incompatible con la libertad política y con la democracia política. La simple idea de separación y equilibrio de poderes estatales hace imposible la soberanía indivisible de alguno de ellos.

El Estado de la República Constitucional tendrá la potestad exclusiva de sancionar las leyes, de darles fuerza coercitiva y de ejecutarlas, pero ninguna soberanía sobre la sociedad civil que lo fundamenta y legitima. Por eso tiene tanta importancia, para los actuales repúblicos españoles, conocer la filosofia de la sociedad civil (económica), sobre la que Marsilio de Padua construyó la teoría del moderno Estado, laico y republicano. Pues la “res publica” es la sociedad civil; la República, su ordenamiento político; el Estado, la representación legal de su potestad.

Marsilio definió la sociedad civil y el Estado, con la ayuda de Jean de Jandun, profesor del Colegio de Navarra: “Para vivir de modo suficiente, los hombres se han asambleado a fin de buscar y entrecomunicarse naturalmente los diversos productos necesarios. A esta asamblea, así realizada y con suficiencia para satisfacerse, se la ha llamado Ciudad. Como el hombre de una sola profesión no puede procurarse las cosas para la suficiencia de su vida, ha sido precisa la reunión de diversos oficios u órdenes, que son las partes de la sociedad, en su multiplicidad y diferenciación”.

Consciente de la división tripartita de las funciones sociales, Marsilio excluyó el orden sacerdotal y el guerrero de la potestad politica, para atribuírsela al tercer orden, el de productores, la “melior pars”. La parte que Locke consideró la más inteligente, y Friedrich, la más valiosa. El tercer estado de Sièyes. La parte que, después de la perversa transformación de los órdenes funcionales en tres mentalidades sobre el sujeto de la soberanía, he llamado tercio laocrático.

El afán de conquista de la soberanía politica transformó la tripartición natural de las funciones sociales, en las tres mentalidades ideológicas que martirizan el mundo moderno. El autoritarismo militar-eclesiástico tradicional o de partido único del Estado Totalitario; el liberalismo de la mano visible de los planificadores y dominadores del mercado económico; el socialismo o socialdemocracia de la economía de bienestar, que redistribuye las rentas según las apetencias oligárquicas del mercado político.

Pese a creerse moderna, la polémica anarco-liberal, sobre el Estado mínimo, continúa en la anacrónica órbita astral de la soberanía. Y es lógico que se mantenga hasta que la sociedad civil recupere el control del Estado. Pues si ningún poder estatal fuera soberano, y el poder legislativo correspondiera a la sociedad civil, como en la República Constitucional que proponen los repúblicos españoles, la mayor o menor extensión de las competencias estatales sería indiferente para la libertad politica.

La embriología explica en qué estado del germen se producen las mutaciones que originan la progresión individual de las especies. Para crear una nueva especie democrática de Estado, debemos retroceder, en la evolución del pensamiento político, hasta los repúblicos medievales que desconocieron la soberanía, y dieron la potestad a la representación civil. Más que por su idea profana del poder, Marsilio ocupa el más alto rango en la ideación del mundo moderno, por haber descubierto la representación política. Algo inconcebible en el mundo greco-romano. La representación monádica de la sociedad civil, en la Asamblea Legislativa de la República Constitucional, retira del Estado la soberanía, y le da la potestad ejecutiva de las leyes y de la Administración pública.

Si no es utópica ni puramente descriptiva, si contiene algo de orden normativo o prescriptivo, toda teoría política es una llamada o convocatoria social para realizarla en la sociedad y en el Estado. Entendida como los pensadores franceses que la crearon, la filosofia de la acción no tiene esa finalidad. Solo se interesa por la naturaleza metafísica y óntica de la acción humana. Para evitar repeticiones sobre la acción política que reclama la teoría de la República Constitucional, me remito a los artículos “Esquema Republicano” y “Proceso Republicano” (dos y cinco de julio pasado), de los que el presente ensayo es su continuación.

Una teoría que ha identificado la verdad política con la libertad de acción colectiva, comienza a ser activa con ese descubrimiento. A diferencia del efecto contemplativo causado por las verdades puramente teoréticas o estéticas, el conocimiento de la identidad verdad-libertad produce al instante una verdadera con-moción, es decir, un impulso instantáneo de moverse hacia los demás, en busca de compañía para vivir en la verdad con la acción colectiva de la libertad. Una conmoción mental y espiritual que se traduce en determinación para la acción, en estar dispuestos a la libertad.

Esa determinación es, por sí misma, una acción espontánea y horizontal, distinta de las acciones basadas en la verticalidad de las relaciones organizativas. El impulso para la acción colectiva que haga obrar a la libertad política, no proviene de tendencias altruistas carentes de otros campos de satisfacción. Ni lo causan sentimientos de culpabilidad sublimados en un deber social. Tampoco responde a la aspiración existencialista de una vida auténtica, creyente de que hacer “algo” es hacerse a sí mismo. Pues si ese algo es libertad colectiva, todos se hacen a sí mismos y a los demás.

El ímpetu del nuevo saber, el de la verdad-libertad, sale de una inspiración intuitiva. La de que es posible realizar lo tanto tiempo deseado, y que parecía imposible: una creación cultural y política, donde se disuelva la servidumbre voluntaria y se resuelvan los conflictos sociales, en la polaridad opositiva Estado-Sociedad. Una polaridad que engloba y supera las explicaciones hegelianas o marxistas de la historia, al ser explicativa y resolutiva de conflictos sociales de carácter funcional o mecánico que no tienen naturaleza dialéctica.

Una obra de tal envergadura requiere un agente social de potencia similar, y un proceso de realización dictado por la propia obra en cada una de sus fases de ejecución, como en la creación de las grandes obras de arte. El tipo de actividad de una acción gradual.

La primera fase comenzó con la creación, asimilación, difusión y divulgación, en Internet, de la verdad-libertad. Esta etapa no terminará hasta que la importancia difusora del Diario digital, de pronta edición, la distribución de mi nuevo libro “Hacia la República Constitucional”, las conferencias, seminarios, folletos y toda clase de intervenciones en actos públicos, que realice el excelente equipo de escritores y oradores, formado durante la creación articulada de la Teoría, aseguren la participación de miles de repúblicos de toda España en la asamblea fundadora del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional”. Con un trabajo inteligente y constante, esta meta puede alcanzarse aproximadamente en un año.

El segundo grado del proceso se iniciará con la concreción de la acción colectiva que ha de conquistar la libertad política constituyente. La definición de esa acción específica no se puede abandonar a la espontaneidad horizontal de una serie de repúblicos. Para que se integre en una acción gradual y progresiva, esa serie ha de transformarse en agrupación, y ésta en movimiento social y cultural. Su acción específica será definida en la ponencia estelar que deberá aprobar la asamblea constituyente del MCRC. Ahora no podemos concretarla, tanto por desconocer el estado de la situación política en ese momento, como por obvias razones estratégicas de prudencia, de las que no se debe excluir una acción original y sorprendente.

El aplazamiento de la acción decisiva no impide, a la actual serie de repúblicos, participar en iniciativas tendentes a crear un ambiente social y político propicio al cambio de la Monarquía por la República Constitucional, como la abstención electoral; la deslegitimación de la clase política; la denuncia de la corrupción endémica de la Monarquía de Partidos; la explicación de las causas del independentismo y del modo de superarlas, con las Instituciones de la democracia en la República Constitucional.

Sin claros antecedentes históricos sobre el tipo de acción, continua y pacífica, que pueda llevar al tercio laocrático de la sociedad hasta la conquista de un verdadero periodo de libertad constituyente -donde la sociedad gobernada elija, en referéndum plural, la forma de Estado y de Gobierno-, no podemos imitar las acciones políticas que tipificaron los movimientos anarquistas hacia la huelga general revolucionaria, ni las derivadas de las estrategias del doble poder, definidas por Lenin y Gramsci, en coyunturas históricas de excepcional violencia civil, como métodos de conquista del Estado, mediante la praxis de un partido de la clase obrera, en lucha abierta contra las clases pequeño burguesa, burguesa y capitalista. Tampoco nos sirve de ejemplo, pese a que no hubo víctimas, la marcha fascista sobre Roma.

Nuestra teoría de la verdad-libertad, y la propia naturaleza democrática de la República Constitucional, son incompatibles con cualquier tipo de acción que se proponga la conquista del Estado, pues su único objetivo es la conquista de la sociedad civil o, mejor dicho, la conquista de la hegemonía política en todos los ámbitos culturales de una sociedad plural y moderna.

Por ser pública, continua y gradual, la acción república se separa abismalmente de las acciones secretas, repentinas, discontinuas y técnicas, que Malaparte consideró típicas de los golpes de Estado.

Por ser ciudadana, se distingue ontológicamente de la praxis marxista, que pretendió dar conciencia de clase al movimiento obrero, frente a la identificación de la clase burguesa con el Estado. Una conciencia unitaria de clase autosuficiente que el movimiento sindical no podía dar, al estar basado en la obtención paulatina de mejoras laborales, mediante huelgas parciales y pactos con el enemigo patronal, a quien legitimaba en tanto que parte contractual propietaria de los medios de producción.

Y por ser coherente con la teoría de la que se desprende, la acción república combinará el principio de individuación con el de individualización, para hacer del distrito electoral la mónada de coordinación del movimiento ciudadano por la libertad política.

Si tuviera que elegir una sola perspectiva desde la que contemplar la aventura del pensamiento en la civilización occidental, la situaría en el eje de la polaridad que enfrenta a los individuos entre sí y con la Nación estatal. Pues la historia de los acontecimientos gira en torno a este conflicto, y la historia de las ideas se ha centrado nuclearmente en los modos de resolverlo. Esos modos, cuando fueron asimilados por una parte significativa de las colectividades nacionales, se convirtieron en las concepciones del mundo llamadas ideologías.

En las pequeñas comunidades primitivas no existía la polaridad causante del conflicto. Sus miembros, siendo individuos orgánicos, no podían tener conciencia de su singularidad. Pensaban y obraban en función del grupo. La tensión aparece cuando la insuficiencia de recursos alimenticios determinó la división, en mitades, de las comunidades trashumantes, si pasaban de 200 miembros, aproximadamente. Una mitosis social análoga a la celular, e incluso a la que parece producirse en la fisión atómica, según la teoría física de cuerdas. Y la tensión latente se convirtió en conflicto declarado, cuando la suficiencia de recursos despertó la creencia de que el bienestar del individuo no tenía por qué coincidir con el de la comunidad.

Esta creencia se exacerbó en la mentalidad optimista de los emigrantes que colonizaban las fértiles praderas norteamericanas. Lo que extrañó a Tocqueville fue que allí se estaba desarrollando un individualismo posesivo a la par que la igualdad social. La Gran Depresión elevó a la Presidencia de EEUU a Hoover, que hizo la apología del “individualismo puro”, base de la atomista ideología liberal, mientras que en Alemania la holista ideología del “nacionalismo total”, creó a Hitler. Basta recordar estos hechos elementales para comprender que la sabiduría política requiere un profundo conocimiento de la polaridad individuo-nación. El pensamiento occidental no la podía entender porque redujo el individuo a una sola de sus dimensiones, la de su singularidad, sin considerar la primaria, que es su indivisibilidad nativa.

El individuo, sustancia indivisible, fue la base de su unión hipostática en la persona. Cicerón le dio sentido enigmático al hablar de individuos frente a “dividuos”, sin explicarlo. Jacob Burckhardt, autor de la voz Renacimiento, vio en él “el impulso hacia el supremo desarrollo individual”, sin percibir que el individuo medieval, de donde venía el renacentista, aún imponía un sentido individuacional a la vida dependiente del Creador.

Leibniz, el pensador que más atención prestó al tema, analizó el principio de individuación como si fuera el de individualización. Y toda la filosofia posterior, incluso la de Kant, no pudo salir de esa confusión. La ideología liberal ha pagado, con el precio de su fracaso político, la concepción de la sociedad en términos exclusivamente individuales, al tomar el modelo de hombre económico como arquetipo del hombre político. Los creadores del individualismo metodológico (Popper, Isaiah Berlin) pretenden ser científicos y, sin embargo, no pueden explicar por qué en la sociedad, que es anterior al individuo, hay comportamientos sociales que no están en las conductas individuales.

La libertad política, diferente de las libertades personales, sería utópica si la antropología hubiera demostrado que los rasgos orgánicos del antiguo individuo, indivisible e integrado en su especie grupal dividua, han desaparecido por completo en el individuo singular y egotísta del mundo moderno, que proyecta su indivisibilidad hasta la globalización individua de la economía mundial. El altruismo, que sería absurdo en el campo económico, nuclea la familia, la vecindad, la amistad y el patriotismo. La afirmación de que todos los comportamientos sociales se explican por los individuales seria, como dijo Durkheim, el primer paso hacia la negación de la comprensión sociológica. La libertad colectiva, difícil de idear por seres totalmente individualizados, aparece en la evolución de la especie como necesidad vital de las personas individuacionales, que conservan el instinto de lealtad genética a la humanidad que las produce. Solo Hegel, al analizar el individuo desde el punto de vista de la posibilidad de su individualización, consideró al hombre meramente particular como un ente incompleto, que no llega a ser universal.

Me propongo desembrollar este “espinosísimo” asunto partiendo de seis postulados, que trataré de definir sintéticamente al modo geométrico de Spinoza.

1. Si los idiomas indoeuropeos han expresado, con vocablos distintos, las ideas de “individuar” y de “individualizar”, será porque, desde su origen, sintieron la necesidad de distinguir entre la acción de hacer, de lo dividuo, algo indivisible, y la acción de hacer, de lo individuo, algo particular o singular; entre la acción de producir seres de igual naturaleza, y la acción de dotarlos de predicados diferentes; entre la acción de multiplicar el número de seres sustancialmente indiscernibles, y la acción de discernirlos por sus accidentes singulares.

2. La especie humana es divisible. Puede imaginarse su exterminio casi total, y el residuo seguiría siendo no una especie distinta, sino “la” especie humana. Como todas las especies, la nuestra procura sobrevivir, mientras dure la Naturaleza que la hizo nacer y crecer, con la multiplicación indefinida de seres indivisos que la mantengan viva.

3. La inmortalidad relativa de la especie humana requería la producción incesante de seres mortales que la individuaran. Esta operación evolutiva precisaba de un código genético que transmitiera a todos los seres indivisos un mismo instinto de lealtad orgánica a su especie. La inmortalidad de la especie resultaría, así, de la mortalidad de sus individuos.

4. Los factores de la evolución no actúan sobre la especie, sino en los individuos. Pero la “unidad de evolución” no está en el individuo singular, sino en el binomio heterosexual que lo crea. Mientras que haya una pareja reproductora, habrá especie. Los mitos diluvianos definieron esta necesidad en el reino animal. El principio de individuación humana opera en el cigoto. Mientras que el de individualización actúa en el individuo inmerso en su entorno cultural. La pareja dividua produce individuos. La sociedad, personas individualizadas.

5. La adaptación a cada nicho ecológico y cultural ocasionó el desigual desarrollo individual, a costa de la amortiguación gradual del instinto individuante de lo colectivo. Instinto universal que la especie trata de perpetuar mediante un mecanismo asombroso: para crear individuos, la pareja dividua se hace la ilusión carnal de que ella misma se individua para siempre en el amor reproductivo.

6. Lo individual creó los derechos de la persona, la riqueza y pobreza de las naciones en el mercado de los átomos económicos, la ideología liberal y el anarquismo. Lo colectivo segregó la ideología nacionalista, la socialista y la comunista. Individualistas y colectivistas no han visto la necesidad de mantener el equilibrio, en la polaridad que los enfrenta, al ignorar las funciones mediadoras que realiza el universal principio de individuación.

A lo largo de la historia cultural, distintas ideas filosóficas quisieron identificar el factor individuante de la especie humana, cuando la ciencia biológica no había nacido. El pensamiento griego lo encontró en uno de los dos componentes de la sustancia individual. Pero la materia, al ser una potencia no conocible sin el concurso de la forma específica, solo distingue clases genéricas de individuos, a un hombre de un árbol. Y la forma humana no distingue a Pedro de Pablo. De ahí que el pensamiento medieval creyera que el principio de individuación no se podía demostrar, sino solo mostrar con la existencia de cosas singulares (Duns Escoto), puesto que se suponía que la propia entidad individual era el factor individuante. Tomas de Aquino, como policía de Dios, lo buscó y encontró en las “notas individuantes”, o sea, en lo que se hace constar en partidas de nacimiento y documentos nacionales de identidad. Estas ideas escolásticas, filtradas por el tamiz de Suárez, llegaron a Leibniz. Quien, sin acudir a su propia concepción monádica del mundo, no salió del escotismo ni del aquinismo, al fundar la individuación en la entidad individual o, en clara contradicción, en los factores de lugar y tiempo, como haría después Kant al situarla, fuera de la cosa, en esas categorías. Lo moderno no se distinguió de lo medieval. Y ahí continuamos.

El descubrimiento de que los procesos de individuación y de individualización se diferencian y complementan en la evolución de las especies, trastorna los presupuestos que hasta ahora han condicionado las ideas políticas sobre la relación del individuo con la sociedad, y la de ésta con el Estado. Pero eso no implica que la ciencia política pueda o deba ser un calco de la ciencia natural, como pretendieron los defensores del darwinismo social, de la “física social” y de la “ética evolucionista”. La libertad actuante en el proceso de la individualización de la persona, orientado por la cultura, no puede ser explicada con el proceso de individuación, determinado por la genética. Donde hay determinismo no puede haber libertad.

La lucha de clases sociales no está basada en la lucha por la supervivencia de la más apta, ni el nacionalismo lo está en la superioridad genética de una comunidad sobre otra. Pues la evolución natural no actúa sobre las clases o las naciones, sino exclusivamente en los individuos singulares. Y cada vez es más patente, en las ciencias del comportamiento humano, que el entorno cultural es tan decisivo como el código genético neuronal. Por lo que la política, como fenómeno colectivo, ni puede copiar simplemente las leyes naturales, ni tampoco ir contra ellas.

Sería muy largo ilustrar, con ejemplos históricos o ideológicos, la antinaturaleza política de considerar a las personas como átomos de la masa social. Bien para hacerlas iguales (socialismo), como si el principio de individualización no las hiciera forzosamente diferentes, o bien para mantenerlas en la diferenciación social (liberalismo), como si el principio de individuación no las hiciera sustancialmente iguales. El subterfugio de los derechos sociales y los derechos individuales no oculta la hipocresía congénita de la ideología socialdemócrata de los actuales partidos europeos, sean de la derecha o de la izquierda convencional, ni el primitivismo de la mitosis nacionalista ¡en tiempos de abundancia de recursos!

La aplicación del principio de individuación a la política, sobre la que ahora sólo actúa el de individualización, obliga a discernir la unidad irreductible de la acción colectiva que, como unidad de evolución cultural, constituye el fundamento del progreso.

Es evidente que esa unidad irreductible no puede ser la persona individual, como creyó la Revolución francesa. Ni tampoco los sofisticados partidos estatales, impuestos por las Constituciones europeas, como legado de los Estados totalitarios. Esa unidad elemental debe buscarse allí donde la acción de la libertad política puede despuntar, con posibilidad real de producir efectos en la configuración y funcionamiento del Estado. Por esa precisa razón, tal unidad no la puede constituir la representación municipal, familiar y sindical, que pretendieron eternizar las dictaduras ibéricas de la “democracia orgánica”.

Como ya saben los lectores de mi pensamiento político, esa unidad individuante de la acción política está concentrada, como el dividuo amor reproductivo de individuos, en la conjunción de las afinidades electivas de la comarca vecinal, en la mónada individuante de la “res publica”, es decir, en la mónada de cada distrito electoral. Nada social más pequeño puede ser operativo en la acción política de la libertad. Lo que es dividuo en la población de la comarca, engendra individuos-actores de la representación e integración de sus genitores civiles, que unen las mónadas individuales en una Asamblea Nacional.

El poder legislativo emerge así de la Sociedad política con un movimiento ascendente, que modera la energía descendente desprendida de la naturaleza coactiva del Estado. Mientras que en las mónadas electorales se elige un representante, con mandato imperativo susceptible de revocación, en la monada nacional se designa directamente la persona que ha de ocupar la jefatura del poder ejecutivo, para aplicar las leyes de la Asamblea y dirigir la Administración Pública.

La relación entre ambas Instituciones, la legislativa y la ejecutiva, se rigen por el principio de reciprocidad, según las reglas garantistas de la separación de poderes. Y la composición de la Asamblea, con mónadas divergentes o contrarias, la resuelve no solo el pluralismo interno de cada mónada, similar al de las demás, sino el hecho ontológico de que las mónadas no son solo realidades políticas posibles, sino realmente composibles.

El concepto de composibilidad se opone al de componibilidad. Solo son componibles las entidades previamente descompuestas o rotas. Las Restauraciones son vanos intentos de recomponer los restos de un pasado muerto, con el pegamento de palabras modernas, que traicionan las ideas que las pusieron de moda en el lenguaje de los nuevos tiempos. La Transición española hizo esta recomposición de la dictadura, de modo tan demagogo y chapucero, que ella misma se vio obligada a cubrir sus fallas y remiendos bajo el manto del consenso. Una idea tan primitiva que no solo niega la libertad política, sino la posibilidad de la política. La idea de República Federal en una sola nación, es otro ejemplo de componibilidad sin composibilidad. Una composición musical no es una componenda de sonidos.

Sólo las posibilidades son compatibles entre sí, en tanto que no sean realidades. Pero no todas las realidades son compatibles. Para serlo han de tener una naturaleza compositiva que les permita ser sometidas a leyes uniformes. Lo cual presupone que las realidades contrarias, no las contradictorias, estén en la misma relación de polaridad opositiva, como sucede en los campos magnéticos creados por el eje polar terráqueo.

El principio de polaridad afecta a todas las categorías humanas de contrariedad, oposición, complementariedad y tensión. Carlos Marx, pese a su descomunal talento, no quiso saber que la lucha de clases producía una dialéctica social que no escapaba del campo de influencia de la rotación de la humanidad, en torno a la polaridad libertad-servidumbre. Se olvidó de lo que él mismo creía: “los individuos solo constituyen una clase si sostienen una lucha común contra otra clase” (Ideología alemana). Una idea condicional que hace imposible el determinismo histórico y la dialéctica material, como factores ineludibles del progreso hacia una sociedad sin clases o de una sola clase.

Al resolver el problema de la libertad política, la República Constitucional es la brújula indicativa del campo magnético donde se pueden superar los conflictos sociales. Pues en ella se unen, de modo natural, la lealtad del principio individuante de la sociedad, con la verdad-libertad del principio individualizante de la persona. La teoría de la República Constitucional es la teoría del continente invariante en la polaridad de los conflictos sociales.

El azar es a la Naturaleza lo que la suerte a los asuntos humanos. Así como la teoría de la evolución ha dado valor constitutivo al azar y la necesidad, la teoría política no tendrá valor predictivo hasta que integre la suerte como factor de continuidad de la sociedad civil en el Estado. Eso permitiría prevenir aquellas situaciones donde factores ajenos a la voluntad de los agentes del orden repúblico, como guerras, pandemias, catástrofes naturales, depresiones económicas o terrorismos imprevisibles, alteren el equilibrio dinámico mantenido con el principio de mediación en la continuidad de la relación normal de la sociedad con el Estado. Pues nada que sea previsible puede legitimar, en la República Constitucional, la declaración del estado de excepción.

Esta reflexión sobre la influencia de la fortuna en la política no extrañaría a los hombres del Renacimiento. Pero puede parecer extravagante a la tradicional mentalidad del positivismo causal. Dos ejemplos bastarán para disipar esa creencia. El atentado de las Torres Gemelas cambió la política occidental. El de Atocha, con diferente grado azaroso que los previsibles de ETA, aumentó repentinamente la opinión contraria a la continuidad del partido gobernante. Pero la fortuna del partido de oposición no hizo del actual Jefe del Gobierno, un Presidente “per accidens”. La presidencia de Zapatero es tan legítima como hubiera sido la de Aznar, sin la intervención de aquel azaroso atentado. La contemplación expectante de la fortuna, y su introducción en el principio de continuidad, habrían evitado las reacciones histéricas de Bush, los extravíos internacionales de Aznar y el despiste táctico del PP, en su oposición al PSOE durante esta legislatura.

A diferencia de los sistemas políticos perfectos, los incompletos y los meros regímenes de poder (Monarquía española) pueden peligrar por alguna circunstancia azarosa. “Si el azar de una batalla, o sea, una causa particular, arruina un Estado, había una causa general que lo debía hacer perecer por una sola batalla” (Montesquieu). Donde dice batalla léase cualquier causa pequeña o personal que tuerza la “barraca” de los gobernantes.

La intuición de Montesquieu ha sido confirmada en las modernas investigaciones sobre la relación del azar con la contingencia. El determinismo se asoma como ley de la generalidad, mientras que el azar reclama sus dominios sobre la particularidad. La realidad política es tanto más azarosa cuanto más particular. La contingencia de los Estados de Partidos, su ocasionalidad posbélica, los hace vulnerables a los dardos de la fortuna que, en situaciones de libertad política, solo acertarían en las dianas privadas o particulares del personal de la gobernación estatal.

Un accidente fortuito de la familia real, o un indeseable magnicidio, imposibilitarían la continuidad de la Monarquía. Y el principio de la continuidad de la sociedad en el Estado realizaría, de modo ordenado y pacífico, la instauración de la República. La previsión de esta continuidad social, en el paso de un régimen de poder a un verdadero sistema político, es una exigencia moral que obliga a tener disponible, para su aplicación inmediata, el más perfecto de los sistemas de poder que hoy se puede concebir. Urge acabar y difundir, por ello, la teoría de la República Constitucional. Una teoría de la acción política que debe incluir la previsión del azar en el método natural de su realización, para alcanzar cuanto antes la libertad política de la democracia.

En contraste con la importancia que dio Maquiavelo a la fortuna del Príncipe, los apologistas de la Monarquías de origen divino rechazaban la intervención del azar. Bossuet no creía en la suerte: “no hay azar en el gobierno de las cosas humanas, y la fortuna no es más que una palabra sin sentido”. Y para la refinada ironía de Chamfort, la Providencia era el nombre de bautismo del azar y éste, el apodo de aquella.

Los católicos partidarios del PP no han aceptado con resignación los designios socialistas de la Providencia, a través de la segunda causa islamista. No son senequistas. Desconocen el poder del azar y de la fortuna sobre los asuntos humanos. Ignoran que vivimos por sus gracias, y que “su sagrada Majestad el Azar lo decide todo” (Voltaire). Todo lo que siendo previsible por la inteligencia resulte imprevisto a causa de la miope necedad de los gobiernos.

En una carta de 13-6-1907, William James dijo a Bergson que ambos estaban salvando, con el tiquismo (afirmación del azar), un mundo en crecimiento: “yo, con armas intelectualistas, mediante adición o sustracción espontáneas de elementos discretos del ser; usted, pone las cosas en su sitio de un plumazo mediante la idea de la naturaleza continuamente creadora de la realidad”.

La doctrina llamada tiquismo estudia la contingencia y el azar como causas escondidas a la razón humana. Fue creada por Peirce, colega de James en la Universidad de Harward, para dar al azar el rango de categoría cosmológica, muy relacionada con el principio de continuidad (sinequismo) y con la categoría fenomenológica correspondiente a la facticidad o actualidad de los modos de existencia. Peirce descubrió que el azar, al engendrar hábitos, hace evolutiva la continuidad. Lo cual abre una perspectiva desde la que se podrían distinguir los grados de azar en los modos de existencia política. Por ahora, me limito a meter en la teoría política los ámbitos habituales de los efectos del azar.

Casi todo el mundo atribuye a sus méritos personales los éxitos sociales, y al infortunio, sus fracasos. Pero si en la famosa sentencia de Dilthey, “la vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter”, el destino de los individuos y los pueblos es sustituido por la cultura colectiva, estaremos más próximos al conocimiento de las discontinuas determinaciones del azar en la normal continuidad de la vida de personas y sociedades.

Si no podemos dominar del mismo modo los grados del azar, al menos podremos domesticar sus habituales efectos, diluyéndolos en la continuidad de la materia social, sin dejarlos repercutir directa y concentradamente sobre la estructura política. Para ello, es condición necesaria y suficiente que la forma del Estado no haya sido determinada por la voluntad de un dictador, ni por el consenso de un grupo de oligarcas, que son causas particulares, sino por la libertad política actuante sobre la materia societaria, que es la causa general de la inmunidad, frente al azar, del principio de continuidad, donde se crea y reproduce el equilibrio dinámico de la res publica en la forma constitucional del Estado.

No se trata de aplicar la teoría de las catástrofes a la previsión de las discontinuidades o rupturas políticas. El propio René Thom declaró a “El País” que su teoría matemática no era aplicable a la realidad ni a la previsión de desastres, aunque se enseñara en escuelas de bomberos. La polémica (1830) entre el catastrofismo de Cuvier y el uniformismo de Saint-Hilaire, la resolvió el principio de continuidad en la evolución de las especies y de la materia inorgánica, donde la discontinuidad del azar contribuye al desarrollo continuo de la necesidad material.

El factor de la fortuna puede incorporarse a la ciencia política, cuando afecta al tránsito de un régimen de poder a un sistema político, si se hace al modo como Spencer explicó, con la teoría darwinista de la evolución de las especies, “la integración de la materia y la disipación concomitante del movimiento por el que pasa de un estado a otro”.

Los efectos del azar se disipan cuando el modo de existencia política absorbe los desperfectos causados por la discontinuidad de la fortuna, o cuando se consolida el nuevo modo de existencia a que dio lugar con su concurso. Esta diferencia de grado en el azar explica la mayor inseguridad de las voluntades, y la generalidad de la incertidumbre de las inteligencias, en las Transiciones de una forma de Estado a otra, respecto de las que produce la fortuna en los cambios de gobierno.

La teoría de la República Constitucional no tiene en consideración la influencia del azar en los cambios de gobierno. El principio de continuidad de la sociedad civil en el Estado, y el de la mediación que realiza la representación política de aquella, no resultan afectados por el azar que tal vez obligue a cambiar de gobierno. En cambio, la ruptura de la Monarquía, aún producida por azar, responde al progreso evolutivo que supone el paso de la “res publica”, desde su estado de homogeneidad incoherente en el Estado de Partidos, a la coherente heterogeneidad del pluralismo social, traducida en la necesidad moral de libertad política, que es precisamente la garantía institucional que presta la democracia a la República Constitucional.

Pero a la teoría constitucional pertenece el tratamiento político de los desastres causados por las catástrofes naturales, según el grado de azar que intervenga en ellas. Si todos los años, en las mismas épocas y en los mismos lugares, incendios forestales o inundaciones pluviales producen víctimas mortales y daños cuantiosos a la economía nacional, no se puede culpar de ello al azar de un dudoso cambio climático, sino a la imprevisión de los planificadores estatales, que no calcularon, porque no sabían, las consecuencias de sus irresponsables audacias con la Naturaleza.

La declaración de zona catastrófica no puede quedar en manos de los causantes de la catástrofe, cuando esta no viene del cielo, sino del suelo edificado por metro cuadrado, en sitios donde antes transcurrían las aguas por sus cauces naturales. La tragedia de Nueva Orleáns dispensa de más explicaciones.

Debe ser el diputado de cada mónada electoral quien dirija “in situ” la investigación de las causas del siniestro y la valoración de los daños. Si es procedente, y sin perjuicio de la facultad del gobierno para decretar medidas urgentes, la Asamblea Nacional declarará la zona catastrófica, y las responsabilidades políticas si las hubiere. Así se evitaría la corrupción administrativa que suele incluir daños ficticios y aumentar el valor de los sufridos por la clientela del partido gobernante.

La Constitución de Monarquía (art. 116) entrega al Gobierno la administración del azar. La Ley orgánica de los Estados de alarma, excepción y sitio, concede al Gobierno la facultad discrecional de restringir o suspender derechos y libertades fundamentales, en caso de catástrofes, calamidades o desgracias públicas, sin necesidad de ser autorizado por el Congreso de los diputados. En compensación, el art. 17.5 de esa Ley realiza el sueño de Locke y Condorcet, haciendo obligatorio y coactivo el derecho de resistencia a la Autoridad: “la resistencia de los vecinos requeridos para presenciar el registro (domiciliario) será obligatoria y coactivamente exigible”. Este inaudito precepto revolucionario justifica la fama de la Monarquía española como “democracia avanzada”.

La naturaleza del Estado, monopolizador de la violencia legal, hace difícil que su relación con la Sociedad pueda ser inteligente. Pues ésta se desarrolla de modo espontáneo, mediante relaciones de cooperación basadas en el principio del interés mutuo, mientras que aquél lo hace de modo imperativo, en virtud de relaciones derivadas del principio de autoridad. El choque de estos dos espíritus opuestos, el civil y el público, determina el nacimiento de la política en tanto que resistencia de aquél a éste.

La idea de resistencia ofrece una perspectiva privilegiada para la comprensión de la realidad social y política. La resistencia de la materia (antitipia) adquirió carta de nobleza en los pensadores que probaban, con ella, la realidad del mundo, pues “muestra que algo independiente del hombre está ahí” (Peirce). La resistencia moral a la Autoridad no solo prueba la cruda realidad del poder de unos pocos individuos sobre todos, sino también que los resortes humanos de la libertad se manifiestan en algo distinto y separado del Estado. Las modalidades de resistencia constituyen la historia de la libertad política. Cuando hay ésta no hay aquélla.

Tal historia comienza con un descubrimiento sensacional. La resistencia al poder no se justificaba porque la tiranía estuviera presente, eso podría eternizarse, sino porque una inteligente generación griega imaginó que la resistencia se disolvería si lo ausente, el pueblo, se hacía presente en una Asamblea que gobernara la Ciudad. La imposibilidad de aplicar esta fórmula (democracia directa) a poblaciones muy numerosas, creó la ansiedad obsesiva del descubridor de la servidumbre voluntaria.

Los puritanos ingleses extendieron la idea de que el pueblo, ausente de los asuntos de gobierno, podía hacerse presente por su representación en un Parlamento nacional. La corrupción formó mayorías que obligaron a la nueva Corona a nombrar primer ministro al jefe de ellas. Murió la separación de poderes y nació la representación parlamentaria, sin incorporar el principio de mediación, con la Sociedad, que dejara sin razón a la resistencia.

Los grandes pensadores extraen sus ideas de los hechos; los medianos, de las ideas; los pequeños, de los prejuicios. Locke fue grande porque dedujo la preponderancia del poder legislativo, no de su distinta magnitud frente al ejecutivo, sino del solo hecho del triunfo de los parlamentarios en la revolución de 1689.

Montesquieu hizo depender la libertad política del equilibrio o contrapeso de poderes. Pero desde el final de la guerra mundial, todos los poderes estatales están dominados, en Europa, por el partido gobernante. Los Parlamentos son cajas de resonancia del poder ejecutivo. Hay pues que idear nuevos modos de dignificar e independizar al colegio de legisladores. Lo que solo puede hacerse con las nociones de mandato imperativo y representación política que, no rompiendo el equilibrio de poderes, darán preponderancia moral y prestigio social a los autores de leyes.

La sola idea de representación política repugna a los Estados de Partidos. La rechazan constitucionalmente. Pero la República Constitucional, dando valor sustantivo a la representación de los diputados de distrito, puede disolver la resistencia cívica al poder estatal, mediante una nueva concepción y valoración social de la Asamblea legislativa, de acuerdo con su verdadera naturaleza.

Pero la novedad no radicará tanto en la autenticidad de las diputaciones legisladoras, como en el descubrimiento de que el poder legislativo no puede convertirse en poder del Estado, sin traicionar a la sociedad civil y sin acudir a ficciones. Tropecé con esta evidencia cuando andaba buscando el modo de concretar, en una institución pública, la encarnación del principio de mediación entre dos estructuras de naturaleza y rango diferentes.

Buscaba el punto donde ambas estructuras confirmaran el universal principio de continuidad, para apoyar en él la mediación institucional. Localizado en la Asamblea legislativa, comprobé que ahí se realizaba el principio de continuidad y podría hacerlo el de mediación, que sin él no sería posible, si se daban los postulados de las leyes categoriales que rigen las relaciones de oposición de estructuras, en la moderna teoría ontológica-lógica.

El postulado de validez exige que las categorías de Estado y Sociedad determinen sus elementos concretos. El Estado de Partidos no cumple este requisito, puesto que la sociedad civil no determina el elemento concreto de la Sociedad política que emerja de su seno, para relacionarse mediadoramente con el Estado.

El postulado de coherencia no permite que cada categoría pueda salir del estrato donde se encuentra. La Monarquía de Partidos tampoco lo cumple, pues la Transición sacó a las organizaciones políticas del estrato social donde se encontraban, para pasarlas al estrato categorial del Estado. La intermediación no es así posible.

El postulado de dependencia determina que la categoría superior, siendo continente de la inferior, dependa sin embargo de ella. El Estado actual contiene desde luego a la Sociedad, no ésta a aquel, pero es la Sociedad la que depende del Estado y no a la inversa.

La falta de estos tres requisitos hace ontológica y lógicamente imposible que los Parlamento europeos puedan ser la terceridad que medie entre Sociedad y Estado. Mientras que la República Constitucional, al cumplir todos los postulados anteriores, puede instituir con naturalidad, en la Asamblea de diputados de mónadas electorales, el cuerpo colegiado que encarne el principio de mediación entre la autoridad estatal y la libertad de la sociedad.

Pero se necesita describir todo el proceso constituyente de la terceridad mediadora en una sola Asamblea Nacional, porque en ese proceso está la innovación revolucionaria. Pues no habría comunicación empática y entendimiento simpático de la agencia mediadora entre Sociedad y Estado, si el agente intermediador no participara de la naturaleza de ambas categorías. La institución mediadora no puede ser puramente civil ni estatal. Ha de ser mixta, dado que así es la naturaleza del objeto que sale de la mediación: la ley. La ley es una mixtura de fuerza moral, la vis directiva de la opinión civil que contiene, y de fuerza material, la vis coactiva del imperativo estatal que comporta. El modo en que se produce la unión de esas dos fuerzas en la ley, determina el grado de resistencia de los que están obligados a obedecerla.

En la República Constitucional, el contenido normativo de las leyes debe ser definido por la sociedad civil, a través de la diputación política que las elabora y aprueba. En cambio, la eficacia de las leyes corresponde darla a la autoridad del Estado que las sanciona, promulga y publica, no en nombre del Jefe del Estado ni del pueblo, sino en el de la República.

En consecuencia, la potestad legislativa pertenece a la diputación política de la sociedad civil, reunida formalmente en Asamblea. El poder sancionador de las leyes, que comienza cuando la potestad legislativa acaba, pertenece al Estado, a través de la única institución adecuada a esa finalidad, como es la Presidencia ejecutiva de las decisiones de la Asamblea Nacional. La potestad legislativa no puede ser delegada, como autoriza la Constitución monárquica. Sería tan absurdo como delegar la potestad judicial.

El proceso comienza con la elección del diputado en su mónada electoral. Allí se le otorga la investidura, en acto solemne y público, ante los candidatos no elegidos y los alcaldes del distrito. Con esa credencial y las dietas dadas por cada mónada, la diputación se constituye en Asamblea Nacional y elige al Presidente de la misma. Quien renuncia a su escaño, para poder asumir, sin deslealtad, la función ejecutiva de sancionar, promulgar y publicar las leyes. Pasando a ser, por esta función, la segunda Autoridad de la República. Su vacante la ocupará el candidato que le siguió en números de votos en su distrito.

Conforme al valor universal de la lealtad republicana, el sueldo del Presidente de la Asamblea Nacional correrá a cargo de los presupuestos del Estado. Pero el de de cada diputado será pagado por su único “dominus”, la mónada que lo ha elegido y apoderado con mandato imperativo. Fue la dieta entregada a los asistentes a las Asambleas atenienses, lo que hizo real la democracia directa. La ocupación política dejó de ser un privilegio de los ricos ociosos. Hegel creía armonizados, en los funcionarios, el interés público y el privado, eliminada su enajenación política, gracias al pago de sus sueldos por el Estado. Pero lo revolucionario es lo natural. ¡Que los diputados sean pagados por quien los diputa!

En resumen, el poder legislativo está compuesto por la potestad de legislar, que corresponde exclusivamente a la Sociedad representada en la asamblea de diputados, y por la potestad de sancionar las leyes, que compete al Estado presente en la Presidencia de esa asamblea.

El principio de intermediación se desarrolla en la relación empática entre agentes dotados de un mismo tipo de legitimación, como ocurre en la de los diputados con la Presidencia de su propia Asamblea.

La intermediación se activa en los momentos y situaciones donde los intereses y las ideologías encrespan las corrientes de opinión, donde nace el conflicto entre Sociedad y Estado, y se produce la tendencia a confundir los intereses públicos con los privados. Por eso adquiere particular trascendencia la regulación constitucional de la iniciativa legislativa, de la tramitación de la ley de presupuestos y del proceso de control del poder ejecutivo, donde las Comisiones de investigación estarán formadas con mayoría de diputados no adscritos al grupo que sostiene al Gobierno.

La teoría de la República Constitucional institucionaliza de modo genuino el principio de mediación, derivándolo del principio de continuidad, conforme a la lógica de los postulados de relación entre estructuras sociales opuestas. Un método original, hasta hoy desconocido en la ciencia política, que resolvería con mayor eficacia, menor costo y sin opacidad, tanto los problemas nacidos de la mediación corruptora en el Estado de Partidos, como los ocasionados con el método pragmático, legalizado en EEUU, que enseña adonde conduce la mediación, sin principio racional, creadora de la nefasta política medioambiental y armamentista.

Cuando no hay mediación institucional, hasta la resistencia mental al régimen político es tratada, por la hegemonía cultural, como cuasidelito de resentimiento de opinión. Y la prensa, la universidad y la policía agencian un mismo orden público.

La República Constitucional no sería puente de comunicación permanente entre la realidad actual de la sociedad civil y la potencia del poder estatal, o sea, entre la esfera de lo que es y la de lo que debe ser, si no instituyera entrambos mundos un principio de mediación que sea tan verídico, como eficaz y visible. Sin él, toda forma de Estado, aún la más liberal, deviene funcionalmente totalitaria, a no ser que la corrupción de la clase gobernante realice esa indispensable labor de intermediación.

Sin instituciones mediadoras entre el poder organizado del Estado y la virtualidad desorganizada de la sociedad, la corrupción se impone como factor histórico de esa función, que tan insoslayable es en el mundo político, como en los de la lógica (término medio en el silogismo), la teología (ciencia media en el molinismo), la ontología y la teoría del conocimiento (terceridad mediadora).

Obviamente, la inmoralidad de los gobernantes está motivada por la concupiscencia de su carácter y la impunidad que la acompaña. Pero la causa histórica de la corrupción del poder obedece a la utilidad social del consenso oculto entre las oligarquías políticas y económicas, para que la iniciativa legislativa responda, con cierta competencia técnica, a la necesidad de desarrollo desigual de los diversos sectores sociales, según criterios y orden de preferencias de los oligarcas del dinero y de la opinión mediática.

La mediación institucional del lobby legalizado en EEUU y la separación de poderes evitan, allí, la corrupción inmediata del legislativo, que es el “locus” donde se engendra y se generaliza la corrupción mediata e invisible, más cínica que hipócrita, en los Estados europeos. En éstos se denuncia, y condena a veces, la corrupción del poder ejecutivo porque es innecesaria para la sociedad. Pero se silencia la de los legisladores de privilegios, dictados a iniciativa de las grandes empresas, porque es necesaria para los sectores sociales que impulsan el desarrollo económico, cuando no existen instituciones que encarnen con lealtad el principio de mediación política entre Estado y Sociedad.

Los partidos y sindicatos estatales no pueden realizar función alguna de intermediación leal y verdadera con la sociedad civil porque, al ser partes del Estado, sus perspectivas desde el poder solo les permiten mediar, con los intereses sociales, a través de las imaginativas y múltiples componendas de la corrupción.

La necesidad de institucionalizar el principio de mediación ha sido ignorada por la ciencia política, desde que la Revolución francesa suprimió, con la ley Le Chapelier, los cuerpos intermedios entre el Estado y el individuo. Una ignorancia inexcusable. Pues casi simultáneamente (1797) a la introducción de aquel principio revolucionario, el creador del liberalismo continental, Benjamín Constant, nos hizo esta clara advertencia:

“Si introducimos bruscamente en la sociedad un principio separado de todo principio intermediario, que le aproxime a nosotros y lo adecue a nuestra situación, se produce un gran desorden. Pero la culpa no es del primer principio, sino de nuestra ignorancia de los principios intermediarios. Un principio parece inaplicable porque no conocemos el principio intermediario que contiene el medio de aplicación”. Una advertencia paralela a la de Kant: “por muy completa que sea la teoría hace falta un término medio entre ella y la práctica”.

La teoría de la República Constitucional no estará completada si no incluye una reflexión analítica sobre la necesidad de legalizar el principio de mediación institucional, y no concreta la institución que lo debe encarnar en la democracia política. Ahora solo apuntamos la razón ontológica y lógica que inscribe el principio de mediación en la génesis de la RC, dejando el tema de su permanente fijación institucional para el siguiente ensayo.

La ignorancia de este principio proviene de los primeros intérpretes de la Revolución de 1789. Hegel creyó que el desarrollo del Espíritu del Mundo superaba la separación de lo universal y lo particular, haciendo de la sociedad civil concreta el predicado del Estado abstracto. Marx le replicó: era la sociedad civil la que había creado el Estado y lo mantenía, no a la inversa.

Ambas tesis, aparentemente irreconciliables, daban por supuesto el mismo hecho histórico, inexacto en la realidad fáctica, de que la Revolución había separado lo que desde la Edad Media estaba unido: la condición social y política de los individuos, el estatus civil y la categoría ciudadana. Cayeron así en la ensoñación romántica de volver a unirlos, sin necesidad de intermediación, resolviendo la alienación personal que tal separación producía, mediante la dialéctica del desenvolvimiento del espíritu de la historia, hasta la reconciliación final consigo mismo en el Estado, o mediante la lucha de contrarios en la dialéctica de la materia social, hasta la supresión del Estado, cuando el gobierno de las personas fuera sustituido por la administración de las cosas.

La conciencia de siervo, como la del dolor físico, se hace más aguda cuando comienza a sentirse próxima la expectativa de liberación. Era natural que la perspectiva repentina del horizonte de la libertad política acentuara el sentimiento de alienación o enajenación, en los individuos ajenos a la gobernación del Estado por los sectores sociales que se identificaban con él.

Lo que no era natural es que, sin base en la antropología, las ideologías de salvación, para huir de todo principio de mediación redentora, como la de Cristo, mistificaran la alienación política, extendiendo a la sociología del poder lo que solo era propio de la psicología de masas. Un terreno propicio a la sustitución de la verdad por el rumor, y la ambición egoísta por el temor. Así lo demostró la investigación del historiador Georges Lefebvre, sobre la causa de la renuncia de la nobleza a los privilegios de la intermediación feudal, en la noche del 4 de agosto de 1789.

La ausencia del principio de mediación en las teorías anarquista y socialista explica que, pese al humanismo de las intenciones, su práctica histórica realizara la violencia derivada de la brutalidad lógica del modo de resolver el conflicto que las fundaba, eliminando a uno de los dos polos del antagonismo. El mito de la unidad de la sociedad civil y la política lo aseguraría el ideal anarquista suprimiendo el Estado; el ideal marxista, estatalizando la sociedad. Ambas ideologías no eran idealidades realizables.

La ausencia en la filosofía política del principio de mediación, en contraste con su presencia en todas las ideas sobre el mundo que se han fraguado desde la más remota antigüedad, explica que la teoría política no haya alcanzado todavía la categoría de ciencia social. Sin tener en cuenta el principio de mediación, la reflexión política no puede traspasar los umbrales que la retienen presa de las ideologías de la relación de poder, ni legitimarse como ciencia de la relación de libertad.

La trascendencia del principio de mediación política se percibe con facilidad en la lógica de las relaciones, especialmente en la sinecología (lógica de lo continuo), cuyo objeto es el estudio de la unión en la separación y de la separación en la unión. Una disciplina, derivada del principio de continuidad de Leibniz, que explica los modos de existencia (habitual, legal y azarosa) acudiendo a la terceridad mediadora que relaciona algo primero con algo segundo. Lo cual sería imposible, en el mundo político, si entre lo primero (Sociedad) y lo segundo (Estado) no existiera una continuidad -fundamento de la revolución política en la tradición social- asegurada por alguna forma de mediación.

El principio de mediación es tan inexorable que cuando se desconoce se suple con hipótesis. Por eso, la historia de los historiadores, con tantas lagunas causales en la sucesión de acontecimientos, parece continua. No perciben que Robespierre ofrece a los ciudadanos la mediación religiosa del altar a la Razón; que la ausencia de cuerpos intermediarios la suple el Directorio con la corrupción; que el imperio napoleónico crea la nueva aristocracia mediadora en la Restauración; y que en la Monarquía orleanista el capital irrumpe como mediador político.

Y también por eso, la gran novela descubre el principio de mediación que los historiadores suelen ignorar. Por ejemplo, cuando todos creen que la Revolución francesa había dejado al individuo sin cuerpos intermedios, en la relación de la sociedad civil con el Estado, llega “El Rojo y el Negro” para desvelar que las aristocracias de la sotana y la toga seguían realizando la misma función mediadora que la nobleza antes de la Revolución.

Frente a la hipocresía ideológica en la explicación de la historia de la Transición española, ha de saberse que la continuidad de la ausencia de control del poder, definidora de la dictadura, la hicieron posible los dos factores que suplieron la falta de algún principio de mediación entre la sociedad civil y la Monarquía de Partidos: miedo al rumor de ruido de sables y corrupción.

La República Constitucional se funda en el reconocimiento social de que la intermediación entre el Estado y la Sociedad civil, que no pueden hacer -por principio- ninguna de esas dos abstracciones opuestas, sólo corresponde, porque está a su alcance natural, a un tercer elemento, ontológico y lógico, que ha sido ignorado, en tanto que terceridad diferenciada, a causa de la confusión hegeliana-liberal y marxista que identifico al Estado con la Sociedad Política. Cuando el Estado nunca ha sido una sociedad voluntaria, sino una organización devenida forzosa, ni puede ser político si ha de garantizar la libertad política.

El concepto de sociedad política, en tanto que entidad diferenciada del Estado, estuvo a punto de ser descubierto por Gramsci, cuando se percató de que la creación de las ideologías, y de la hegemonía cultural, se producía en el campo espontáneo de la sociedad civil, y no en el terreno autoritario del Estado. Pero a pesar de su heterodoxo marxismo hegeliano, no sacó el obligado corolario de la lógica de su descubrimiento. No llegó a ver la necesidad de una sociedad política que emergiera de la sociedad civil, para servir de puente de intermediación de ésta con el Estado. Sus intereses particulares -secretario general de un Partido comunista tendente a la conquista del Estado- se lo impidieron.

Pero la sociedad política, integrada de hecho por los elementos sociales que se preocupan habitualmente de la política, o se ocupan profesionalmente de ella (partidos, sindicatos, medios de comunicación, empresas encuestadoras, cátedras de derecho político, fundaciones…), es otra abstracción, que sería inoperante sin un proceso de decantación que, al sintetizarla, pueda concretar cómo se constituye en la representación política que medie, verídica y visiblemente, entre la sociedad civil y el Estado.

Lo que comenzó siendo un principio de lealtad a las leyes de la Naturaleza, la tribu y la moralidad instintiva, es ahora un imperativo de obediencia a todo tipo de orden público estatal. La tradición legalista choca con la función civilizadora de una República Constitucional que, basada en valores de lealtad a la naturaleza, la sociedad civil y la moral racional, fundamentará el moderno orden repúblico, que no será de orden estatal, en la legalidad república, que no es la indistinta legalidad monarca-republicana.

Mediante la vis coactiva y coercitiva de las leyes, el principio de legalidad ha universalizado el imperio de la ley. Nadie repara ya en lo que significa esta expresión terrorífica, que no cesa de ser usada por todos los ministerios de poder no derivados de la libertad política, para amenazar con el peso de la ley a los que se salgan de ella. Lo punitivo prima sobre lo normativo. Pero, como dijo Ihering, eso no expresa el derecho normal, sino su patología.

El imperialismo de la ley hizo estables y duraderos a los antiguos Estados absolutos; glorificó, con legalismos nacionalistas, las aberraciones del Estado totalitario o dictatorial; y, actualmente, sostiene, con el sagrado respeto a la legalidad, los corrompidos Estados de Partidos. El jurisdiccional imperio de la ley no es más que nomenclatura invertida de la inmoral ley del imperio político.

Bajo cualquier forma de Estado, el imperio de la ley garantiza el orden público-estatal por el temor que inspira la infracción de la legalidad. Cuyo énfasis no está puesto en la idea de que todas las leyes han de ser legales, es decir, constitucionales, verídicas y morales, sino en el mandato incondicional de obedecer a las leyes por principio, y no por ser resultado final de un proceso regular donde haya sido decisiva la intervención de los que han de obedecerlas. Por ello, cada forma de Estado se dota de legisladores, policías y jueces adecuados a la naturaleza de su poder. Y los de esta Monarquía son legisladores, policías y jueces de naturaleza partidista.

El principio de legalidad tomó conciencia de su dramática pugna con el de justicia en el inverosímil relato de la muerte del maestro del pensamiento griego que, pudiendo huir con dignidad de una sentencia injusta que lo condenaba a beber la cicuta, prefirió morir por amor a las leyes de su patria. El sabio inmortal murió pretextando razones de imbecilidad mortal.

Los que comparan la muerte de Sócrates con la de Cristo ignoran que nada era más inconcebible para el mundo griego que la idea de una culpa original de la humanidad necesitada de redención. Lo que Sócrates redime de pecado, con su suicida aceptación de la pena capital, es nada menos que la injusticia legal.

Sócrates menosprecia a su discípulo Critón, que le había preparado la huida en nombre de la idea de Justicia que él mismo le enseñó, haciéndole creer la idiotez moral de que la legalidad es un valor preferente al de la justicia. Y por ello decidía entregar su vida a la patria que se la dio y alimentó con sus leyes. Platón no hace la apología de la nada heroica muerte de un sabio, sino de la utilidad patriótica de la ley injusta y de la injusticia legal.

Ante tal negación de la ley moral, el moderno escepticismo no comenzó dudando de la verdad que distingue a los productos de la naturaleza, como a lo dulce de lo amargo, sino de la posibilidad de una idea universal de la justicia, cuando lo justo a un lado de los Pirineos es injusto al otro. Pero Montaigne no era escéptico moral. Leal a la liberadora causa vital de su joven amigo, Etienne de la Boethie, muerto en sus brazos, publicó su excelsa teoría de servidumbre voluntaria: el tirano solo tiene el poder que le damos.

La respuesta a la relatividad espacial de la justicia legal la dio Montesquieu, con su doctrina climática y geográfica del espíritu de las leyes. Que no era el del legislador, sino el de las naciones. Relatividad que no puede existir en los derechos naturales, a los que acudió Locke, junto con la separación de poderes, para dar el primer hachazo a la legalidad de las leyes injustas, contra las que opuso, en ultima instancia, el derecho de insurrección. Aquí terminó la quimera política del idealismo platónico.

La antinomia entre la idea de justicia y el principio de legalidad, entre la razón técnica de ésta y la razón natural de aquella, no la podía conocer, y mucho menos resolver, la concepción del mundo greco-romano. La democracia griega identificó la concepción de la República con la idea de la justicia conmutativa. Por eso, el valor supremo de su derecho positivo fue la equidad. La república romana transformó las antiguas costumbres en leyes civiles de refinada técnica jurídica, frente a los peregrinos sometidos a un derecho de gentes basado en la ley natural. Dar a cada uno lo suyo presuponía que la justicia distributiva había sido establecida con el derecho de propiedad y el sinalagma (reciprocidad) en la autonomía contractual. Por eso, el valor supremo de su derecho positivo era la legalidad. La antinomia entre legalidad técnica y moralidad natural fue el legado romano al mundo occidental.

Esta antinomia no la resolvió el iusnaturalismo de la Reforma, inspirador de la Constitución de los EEUU, ni el formalismo de la teoría pura del Derecho, legitimadora de la legalidad en todas las formas de Estado, salvo en el parlamentarismo británico, donde el imperio de la ley está atemperado, pues la Ley constitucional no engendra allí los derechos ciudadanos, nacidos de las libertades que les confirió el derecho común (Dicey).

Kant creyó resolver la antinomia legalidad-moralidad de un modo original, pero que no evita caer en un círculo vicioso. Llamó legalidad a la voluntad que obra según la ley moral, y moralidad, a la que lo hace por amor a la ley. La legalidad era la acción conforme al deber, mientras que la moralidad, la acción por el deber. Lo que le llevó a excluir la moralidad de las acciones para recluirla, tópicamente, en el terreno de las intenciones.

El círculo argumental aparece cuando, consciente Kant de la necesidad de pureza en la ley moral, tiene que separarla externamente de la legalidad, para unirlas solamente en el terreno de la conciencia, donde la moralidad se identifica con ¡el respeto a la ley! Menos mal que dejó una puerta de escape a los impulsos morales, reconociendo que éstos pueden desarrollarse no solo por contemplación interior, sino también por ejercicio externo.

La crítica del principio de legalidad ha de partir, para ser rigurosa, del principio de contradicción, en cuya virtud no puede ser principio lo que es consecuencia. La ley no es principio de existencia de la realidad social ni de su conocimiento. Pues no puede ser principio lo que es reductible a otro principio, dentro del mismo orden o de otro distinto del que derive. La ley es fruto, y no razón de ser de la existencia social o política, de las que tampoco puede dar razón que las explique. Por eso están separadas las ciencias sociales, con principios propios de cada una. Y la legalidad no es principio en ninguna de ellas.

La crítica del principio de legalidad queda pues limitada a saber si la legalidad es principio del orden jurídico o del orden político. El primer aspecto está resuelto en la propia ciencia jurídica, donde la legalidad, que no figura entre los principios generales del derecho, solo tiene valor descriptivo del respeto a la ley por los poderes estatales encargados de elaborarla, aplicarla y juzgarla.

Pues bien, la legalidad la dictaminan, en esta Monarquía de Partidos, los legisladores, que no respetan la prohibición constitucional del mandato imperativo, junto con los juzgadores que dan validez a leyes radicalmente nulas; y los gobernantes, que burlan el principio jurídico de la generalidad de las leyes, decretando privilegios y generalizando la corrupción moral.

Es en el orden político o público, donde cobra todo su sentido el concepto de legalidad como antinomia de moralidad. Una contradicción que no ha podido ser resuelta en la filosofia moral, ni en la teoría política, porque ambas han desconocido el axioma de que la verdad política es la libertad colectiva. Axioma, constituyente del orden repúblico, del que se deriva la armonía entre legalidad república y moralidad pública.

La antinomia la resuelve el principio de lealtad constitucional a lo natural y lo moral, constituyentes de lo civil y lo civilizado, a través del reconocimiento de los derechos naturales (llamados redundantemente derechos humanos) como derechos positivos, y de la equidad como hermenéutica legal.

El examen de la constitucionalidad de las leyes implicará, en la República Constitucional, la posibilidad de la anulación de las mismas, por la jurisdicción ordinaria, cuando vulneren el proceso normativo de su elaboración, aprobación y promulgación, o cuando infrinjan la moralidad incorporada al derecho positivo a través de la equidad y los derechos naturales.

Los procedimientos judiciales de inconstitucionalidad de las leyes comprenderán, pues, la revisión de la moralidad de las normas comprendidas en la legalidad. Y esto requiere, ciertamente, una judicatura adecuada a la naturaleza democrática del nuevo poder político que las reglas de la República Constitucional legitimen .

Si Kant creyó resolver la antinomia metiendo la moralidad en la conciencia, para que allí se identificara con el respeto a la legalidad, la teoría de la República Constitucional la resuelve, de modo más coherente y eficaz, extrayendo la moralidad del terreno de la conciencia individual donde se reproduce, para meterla en la Constitución de la legalidad de las leyes que la garantizan. De este modo, la República Constitucional será el puente de unión entre el reino de lo que debe ser y el reino de lo que es. Y su teoría adquiere el carácter revolucionario de lo verídico, como en los descubrimientos de las verdades científicas.

España es hoy una realidad monárquica con virtual idealidad republicana. Esto no significa que esté frustrada de idealismo ni que haya arraigado ya algún ideal de vida pública. Pero sí implica que los españoles viven una realidad política sin moral pública, en un Régimen de ningún modo ideal, con unos partidos ideólogos del Estado, y que la única idealidad posible es la republicana.

Nadie justifica la Monarquía de Juan Carlos por la idealidad que no representaba, ni por la titularidad dinástica de la que carecía, sino exclusivamente por su legalidad de origen en la Dictadura que la instauró, y por su utilidad de manejo inmediato para el tránsito de la excepcionalidad española a la normalidad europea.

Una utilidad gubernamental que, sin serlo también para España, fue dictada por el Estado autoritario sin dejar que lo debatiera la sociedad. Una excepcionalidad que no era la del viejo dictador que moría, sino la del imaginario miedo social que, promovido desde el poder político, le supervivía. Una normalidad europea que se impuso aquí con mentiras mediáticas, deslealtad general, elecciones no representativas de los votantes y una Constitución de reparto del Estado entre partidos de cúpula ideoática de poder.

La normalidad de la dictadura aniquiló el idealismo en dos generaciones culturales, pero no pudo apagar el ideal republicano superviviente en la ilegalidad y el exilio. Y la normalidad de la Monarquía no ha logrado que, dos generaciones después, sea tolerable el abismo mental -ético y cultural- que separa la noble idealidad republicana de la innoble realidad monárquica.

Pero la crisis de la Monarquía no la produce el ideal republicano de unos partidos y sindicatos que se creen de izquierdas, pese a estar subvencionados por el Estado monárquico, vivir en él, y de él, como profesionales del poder sin tentaciones de transformar sus ideales en idearios, y amurallar ideológicamente la ciudadela monárquica de la corrupción, contra el acecho moral de la verdad y de la modernidad política de una objetiva idealidad republicana.

La diferencia entre el objetivo o la meta de los ideales, siempre inalcanzables -como el ideal de Justicia social-, y la efectiva posibilidad de realizar la objetiva idealidad de una vida pública superior, como la procurada por la libertad política, explica que la idealidad no sea la característica común de los ideales. La Academia de la Lengua se ha contentado con la acepción puramente semántica de la palabra idealidad, como si ésta fuera la connotación de todos los ideales subjetivos.

La idealidad tiene la existencia propia de los objetos o fenómenos intencionales. Es decir, no solo es existente como concepto, sino también como entidad ontológica. Mientras que los ideales no tienen otro modo de ser que el de la subsistencia de los objetivos o propósitos, vinculada a la existencia de los sujetos que los sostienen. Entre el existir y el subsistir está la diferencia que distancia la idealidad de la República Constitucional de los ideales federativos y partitocráticos de los sueños republicanos.

El ideal de la República subsiste, en el sentimiento sin conciencia de los partidos republicanos, como opio tranquilizador de su cínica actuación legitimadora de la Monarquía. Ese ideal tiene la consistencia de los sentimientos de nostalgia, y la entidad de las ilusiones oníricas de los espíritus decadentes, alimentadas con la triste esperanza de los amores imposibles de la senilidad.

Las Restauraciones son operaciones tan quiméricas como las de retornar el tiempo físico. En sus “Memorias de Ultratumba”, Chateaubriand expresó la causa. Aunque las fracasadas formas del Estado se repitieran en tiempos nuevos, serían deformadas por la vigencia de las ideas que desplazaron las antiguas a las cunetas de la vía pública y a los libros de historia. La repetición de la República federal no sería una restauración de la primera, del mismo modo que el regreso a la República Parlamentaria no sería pura restauración de la II. Ambas hipótesis realizarían la instauración de una República de Partidos estatales, cuyo modelo surgió de la estrategia estadounidense para la contención del comunismo mediante la guerra fría. Y para ese viaje de lo mismo a lo mismo no se necesitan alforjas republicanas.

El propósito de los partidos republicanos que, con su socrático respeto a la legalidad, legitiman la Monarquía, no es de carácter reaccionario, sino claramente conservador de las posiciones adquiridas en el Estado monárquico. Si por causas ajenas a ellos la Monarquía se derrumbara, utilizarían el escenario estatal que ocupan para sostener, como Torcuato Fernández Miranda ante la muerte de Franco, que el paso de la legalidad monárquica a la republicana se haría, institucionalmente, mediante la sencilla operación de elegir en el Congreso, por consenso, al Presidente de la República que reemplazaría al Rey en las funciones de la Jefatura del Estado de Partidos.

De este modo se repetiría el mismo fraude que el de la Transición. Y la propaganda mediática lanzaría a los cuatro vientos la proeza de haber cambiado, sin violencia y por dos veces, la forma del Estado. El milagro español se confirmaría: de la Dictadura a la República, pasando por la Monarquía, ¡sin salirse de la legalidad!

La verosimilitud de esta previsión hace de los partidos estatales no solo materia resistente al espíritu de la verdad, sino materiales adversarios de la idealidad republicana. Nada ha sido más pernicioso para la salud pública de la sociedad gobernada, y menos propicio a la inteligencia social de la política, que la elevación de los partidos y sindicatos a la categoría de órganos del Estado. ¡Como si metiéndolos en su paraíso estatal dejaran de tener la naturaleza del partido único totalitario!

El escollo que ha de superar la sociedad para realizar la idealidad republicana, mediante la democracia en la forma de gobierno y la República Constitucional en la forma de Estado, no está tanto en la artificial e inútil Monarquía de Juan Carlos, o en la oligarquía financiera habituada a prosperar con la demagogia igualitaria de los gobiernos monárquicos, como en la indecorosa Partitocracia que se apoderó del Estado dictatorial, para continuar la dominación de la sociedad civil, en nombre de la libertad, mediante un poder sin control más corrompido y corruptor, por la generalización de sus efectos sociales, que el de la dictadura de Franco, de la que es su fiel albacea.

La historia de la idealidad política comenzó en la comedia griega, cuando Aristófanes hizo reír confrontando la idealidad dionisíaca con la realidad de la democracia ateniense. Esa idealidad divina, que alcanzó su apoteosis monárquica con Bossuet, reapareció en la lógica panteísta de Hegel, al afirmar que “la necesidad en la idealidad es el desenvolvimiento de la Idea dentro de sí misma como substancialidad subjetiva”. La critica de Marx a este oscuro parágrafo motivó la creación, en una cárcel de Venezuela (Pío Tamayo, 1928), de una Escuela de “idealidad avanzada del comunismo”, de donde proviene la expresión “democracia avanzada”, que la insustancial izquierda española aplica a la anacrónica Constitución monárquica de 1978.

Tuve que investigar en la filosofia de las significaciones (aunque el último Wittgenstein dijo que no se debía preguntar por ellas, sino por su uso), para llegar a una noción genuina y realista de la idealidad objetiva en la política, frente a la subjetividad de los ideales republicanos, que son meros ideomas orteguianos.

Si el fundamento último de la teoría-acción de la República Constitucional es la relación verdad=libertad, la idealidad republicana no puede estar fuera de la realidad, puesto que ella es precisamente la verdad de la realidad política de la libertad. La idealidad tiene así, en el pensamiento, los caracteres que tiene lo ideado en la esfera de la realidad. La armonía se produce en la concordancia o conveniencia de la idea con lo ideado (“idea vera debet cum suo ideato convenire”, Spinoza, Ética, I. axioma vi).

Y si, como he fundamentado en anteriores reflexiones, dicha teoría integra la acción que la realiza efectivamente, el joven “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” encarna, de modo progresivamente efectuante, la asunción de la idealidad republicana por la parte inteligente y leal de la sociedad. El solo hecho de asumir la idealidad de la RC transforma a los republicanos tópicos en repúblicos creadores. Aquí cabe decir el hebraico “amén”, pues el azar interviene en la política tanto como en la Naturaleza, en lugar del “así es” del pensamiento griego.