Considero a la abstención como el modo coherente de vivir en la realidad política, la manera útil de estar presente en la ciudad, la forma digna de participar, críticamente, en la oposición a lo público, cuando los gobernados, por la condición antidemocrática del Régimen que los gobierna y domina, no pueden intervenir en la cuestión decisiva de la libertad: la formación del Poder. La naturaleza y el alcance del poder político están decididos de antemano en el Estado de partidos. El control administrativo de lo público pertenece en exclusiva al consenso oligárquico de los partidos. Y el dominio privado de lo público, al consenso de la oligarquía financiera y mediática de la comunicación. La disputa por la hegemonía entre ellos no tiene la trascendencia de una verdadera acción política, no es una contienda civilizada sobre el modo de gobernarse a sí misma la sociedad civil. Aunque se llamen legislativas, si las juzgamos por su función y sentido, las elecciones son administrativas. La política se disuelve en «las» políticas, en las medidas o providencias que se ofrecen al criterio administrativo. Las elecciones para designar a los jefes administrativos del Estado, pues de eso se trata con el sistema de listas de partido, son un asunto burocrático. De ellas resulta que gobierna, legisla, juzga y administra… la administración.

Los ciudadanos acuden gozosos a las urnas porque, en ellas, se hacen funcionarios por un día. El sueño de las clases medias. Se integran en la máquina administrativa del Estado, se olvidan de sí mismos y de la sociedad. Y eligen pirámides de burócratas de partido, con un jefe absoluto en la cúspide, que aspiran a estar detrás de la ventanilla en todas las manifestaciones externas del Estado, incluida la judicial. Mientras que los resortes del poder interno del Estado, los que otorgan privilegios y concesiones al gran capital, ni se rozan en las elecciones ni en los programas de los partidos gobernantes. No hay izquierda o derecha que osen oponerse, desde el Gobierno y en defensa de la libertad, a las grandes concentraciones de poder financiero y mediático. El dato es suficiente para deducir que la corrupción es inseparable del Estado de Partidos y que la naturaleza del Régimen es la propia de una oligarquía. Pero la democracia institucional es posible. Basta con cambiar el sistema electoral y separar los poderes del Estado. Basta con dar a los ciudadanos el derecho de elegir a sus representantes de distrito y el de nombrar o deponer directamente a sus gobiernos. Basta con prohibir el escandaloso cinismo de que hombres o mujeres de un mismo partido, y de una misma elección, sean a la vez legisladores, gobernantes, jueces, administradores, consejeros jurídicos y auditores del Estado. Dictadura plural.

Los electores votan pero no eligen. Refrendar una de las listas de partido no es elegir. Los integrantes de lista no son elegidos por los votantes, sino por los jefes de partido. No representan, pues, a los electores ni a la sociedad civil. El Régimen político resultante tampoco. La distribución de cuotas electorales entre partidos sólo puede representar a la sociedad política costeada con fondos públicos, es decir, a la sociedad estatal. No se vota a diputados de los electores, del pueblo o la sociedad, sino a puros delegados de los partidos estatales. Esta realidad formal, que todos pueden ver sin emplear apenas la inteligencia, se tapa torpemente con impúdicos velos de propaganda democrática. Todos, gobernantes y gobernados, apuntalan la colosal mentira de llamar legislativas a estas burocráticas elecciones administrativas para cubrir puestos de relieve en el Estado; de llamar representantes del pueblo a simples delegados de partidos; de llamar separación de poderes a la simple separación de funciones públicas entre personas de una misma obediencia de partido; de llamar democracia representativa a esta degenerada oligarquía estatal.

A pesar de todo lo que ha sucedido, todavía son legión los que siguen creyendo que «esto» es una democracia. No me refiero a la tropa de zapadores y saboteadores de ideales que ha invadido la sociedad política, los medios de comunicación, los sindicatos y las universidades. Toda esa gente sabe que si se publicara lo que muchos de ellos conocen con precisión, «esto» se derrumbaría en cuestión de horas. No sólo por el alcance real de la corrupción. Hacen depender la continuidad de sus fueros y privilegios de la capacidad que atribuyen al sistema para ocultar la verdad, y hacerlos vivir confortablemente sentados en la mentira. o se han parado a pensar, porque no les conviene, que si este régimen no resiste el conocimiento público de la verdad, según el juicio que impera en sus conciencias de la realidad, eso prueba que no hay buena fe en su afirmación de que «esto» es democracia. Pero no son tan ignorantes ni tan hipócritas como parecen cuando se les trata. En su cínico realismo de trepadores sin escrúpulo han encontrado el freno cultural de su caída en la depravación y un flexible trampolín para dar saltos oportunistas, cuando la relación de poder cambia.

Yo publico mis reflexiones políticas para consuelo o placer de quienes esperan recibir de otro mejor informado, o más experto en política, la confirmación de lo que ya presentían sin saber por qué. Me gusta escribir para las personas cuya información sobre la malevolencia de los poderosos pesa menos en sus juicios personales que los prejuicios benévolos sobre esta Monarquía de los partidos y los nacionalismos. No es sólo por la satisfacción que procura eliminar errores y aclarar confusiones. Escribo para influir con ideas en la cristalización de un tercio «laocrático» de la sociedad (término derivado de «laós», la parte viril y políticamente activa del demôs), en torno al núcleo más sensible y valiente de la comunidad. La parte que Locke elevó a categoría de grupo constituyente de la libertad política. Este tercio más inteligente está al cabo de la calle del carácter incorregible de la partitocracia. Pronto tendrá que emprender la conquista de la libertad política, para llegar a la democracia por la vía de la reforma radical de esta corrompida oligarquía de partidos.

La naturaleza de un régimen sólo se conoce cuando se ha percibido la clase de espíritu civil que anima las formas jurídicas en el Gobierno y la jerarquía de valores en la sociedad. El espíritu de la Transición, el que embarazó al reino de un partido para dar a luz la Monarquía de varios, no fue el de la libertad, sino el de la reconciliación. No el del respeto a las ideas o creencias minoritarias, sino el de la despectiva tolerancia. No el de la potestad de la sociedad, sino el de la autoridad del Estado. No el de la apertura mental, sino el del consenso. No el de la distribución del poder por la libertad, sino el del secreto reparto entre poderosos. No el de la libertad de expresión, sino el del pacto de silencio. No el de la confianza en el porvenir, sino el del miedo al pasado. No el de la producción económica, sino
el de la especulación. No el de la distribución de la riqueza por trabajo e inversión, sino por la prevaricación de funcionarios. No el de la descentralización y desconcentración del poder estatal, sino el de la centralización y concentración de poderes autónomos. No el de la cultura sin adjetivos, sino el de la posmodernidad. ¿Cómo extrañarse de que el fruto político de este espíritu civil, cobarde y corrompido, sea un régimen de cobardía y de corrupción? A esto llaman democracia los saboteadores de ideales.

A fuerza de no entender la naturaleza íntima de la cuestión nacional, ha llegado a creerse que un conflicto político de orden particular, basado en último término en la diferencia idiomática, puede resolverse con una fórmula indiferenciada de orden general. Sea la solución autonómica o la federal. El prejuicio uniformador del Estado opera como en la dictadura, pero al revés. Antes que admitir el hecho de, y el derecho a, la diferencia políticade una comunidad lingüística, ese prejuicio prefiere desconocer, con su grosera generalización de las excepciones, la realidad y la idea histórica de España. El fracaso de la solución autonómica en la amortiguación de las aspiraciones nacionalistas extiende la opinión, más ingenua que perspicaz, de que el conflicto sólo se apaciguará con la administración única en las autonomías o con la división de la soberanía en un Estado federal. Es revelador que esas dos ideas generalizadoras no surjan del nacionalismo lingüístico, y que nadie esté en condiciones de fijar las competencias necesarias para colmar el techo autonómico, o los Estados subnacionales que se precisan para recomponer un Estado federal. ¿Tantos como autonomías? La confusión en este terreno llega a ser tenebrosa.

La raíz de tanto desvarío político se halla en la culpable persistencia cultural del concepto subjetivo y prefascista de nación. Un concepto que Ortega importó del plebiscito diario de Renan, con su bella tontería del «proyecto sugestivo de vida en común», y que José Antonio consagró en su hitleriana «unidad de destino en lo universal». Concepto voluntarista de un hecho existencial, como el de la familia o el paisaje donde nacemos, que lo mismo sirve de pretexto al imperialismo de los «destinos manifiestos», que a la multiplicación de puestos de mando para las élites provincianas capaces de hacer creer que la patria es un lugar que «se hace» y no el nicho histórico donde se nace. La investigación del nacionalismo en la moderna historia comparada ha destruido la hipótesis romántica de la identidad nacional. Y ha probado que la manipulación del sentimiento nacional, en las comunidades lingüísticas reprimidas, sólo es una de las formas políticas, más movilizadora que las basadas en sentimientos de clase, de luchar por el poder en el Estado o frente al Estado. A partir de ahí, sólo disponemos de una regla para medir el carácter progresista o reaccionario de la administración única, la federación o la autodeterminación de las nacionalidades. La regla de la democracia y de los derechos humanos.

Este patrón no coincide necesariamente con el criterio marxista de apoyar la libre determinación de los pueblos con clases dirigentes más avanzadas que las del centro político dominante. Pero antes de mirar la situación del poder autónomo respecto a la democracia, en comparación con la del Estado, debemos dar por descontado que la autodeterminación sólo ha podido realizarse, como hecho y no como derecho, cuando a una tercera potencia internacional le ha convenido. Y si nuestro nacionalismo periférico afirma, como si fuera un derecho natural, que nadie le ha preguntado si quiere estar o no en el Estado español, y bajo qué modalidad, está diciendo una obviedad que podemos repetir al pie de la letra los demás españoles. La pertenencia al Estado de los pueblos que alcanzaron la unidad nacional antes de la revolución francesa no es el resultado voluntario de un pacto entre gobernantes locales, ni de un plebiscito entre gobernados, sino un hecho involuntario de la existencia colectiva que fue históricamente determinado por las luchas de poder en Europa. Pero la forma del Estado, que no es un hecho existencial ni un producto de principios permanentes, puede y debe ser variada para asentar la relación de poder entre los pueblos de España en la democracia, y no, como ahora, en el inestable equilibrio de oligarquías nacionales y locales.

Es sorprendente que los filósofos que han tratado la mendacidad política, desde Platón y San Agustín, hasta Popper, pasando por Maquiavelo, no se hayan percatado de la existencia de esta regla social. La mentira por razones de Estado (mentira “oficiosa”), la mentira colectiva de la clase política (presentar como rapto la huida de Luis XVI) y la mentira individual de un político (Nixon) están sujetas a esta misma ley universal que no conoce excepción que la invalide.

En cumplimiento riguroso de esta ley histórica que premia, como habilidad, la mentira del señor y castiga como inmoralidad, la del esclavo, los vicepresidentes, ministros y barones autonómicos, etc., al mentir como “esclavos”, deben ser castigados por inmorales, mientras que el Jefe del Ejecutivo, o de Partido Estatal, al hacerlo como “señores” que hablan a sus gobernados y tutelados, deben mantenerse en el poder por habilidosos.

El hallazgo de esta ley, criterio de mendacidad para príncipes y deleite intelectual para maquiavelistas, priva de fundamento a la hipótesis del juego que explica, en la mala suerte de ser descubierto, la eventualidad del castigo político de la mentira.

Todavía continúa el “bueno”, el “yo diría”, y tantas otras malformaciones denunciadas por los lingüistas, cuando la expresión prepositiva “desde”, que denota el punto en que empieza a medirse una distancia, desplaza del mercado gramatical, como del financiero la mala a la buena moneda, a la preposición “con”, que indica cercanía de un acompañamiento o un instrumento de acción.

El introductor de este disparate idiomático, el expresidente Suárez, pretendió en su tiempo dar la impresión, sustituyendo “con” por “desde”, de que no gobernaba “con” pactos ocultos sino “desde” el distanciamiento solemne de la historia. Sus imitadores han pretendido, usando y abusando del mismo barbarismo, crear la imagen de que no gobiernan “con” instrumental prepotencia sino “desde” un cercano diálogo. Pero no “con” entes irresponsables, sino “desde” el elevado lugar donde se encuentra la entelequia de su concepto de responsabilidad.

La culpa de este galimatías no fue de Rousseau, para quien la voluntad general no podía ser representada, sino del abate Sieyès, que abrió el ciclo de la Revolución Francesa con un golpe de mano contra el mandato imperativo y contra la revocabilidad de la representación, para que la Asamblea pudiera autoproclamarse soberana frente al pueblo que la había elegido. Obligado a legislar, según la regla práctica de la mayoría, y a dar un fundamento a la necesidad de obediencia de las minorías, trasladó al conjunto de representantes la idea de la voluntad general que Rousseau había concebido para el pueblo.

Nuestra Constitución, inspirada en estos malabarismos que contradicen el sentido común y las ideas seculares del mandato y de la representación civil, oscurece aún más el panorama al conceder a los partidos el monopolio de la representación política. El poder electoral queda así definitivamente sometido al de media docena de personas, cuya voluntad particular constituye la voluntad general de los españoles.

Pero tal afirmación no hace justicia al primitivismo de que hace gala el hombre instruido. El “analfabeto natural” suele tener opiniones firmes, imperturbadas por informaciones contradictorias que no le alcanzan. En una tertulia de televisión o de radio puede comprobarse dónde se encuentra el verdadero analfabetismo político. Si a la tertulia asiste algún profano, o algún afectado por el problema de que se habla, éstos son los únicos que se pronuncian con pertinencia.

El sentido común no tiene cabida en un paradigma cultural que nos disuade de entrar en áreas de conocimiento reservadas a los expertos, a la vez que nos persuade a participar en la política, la materia más necesitada de información y de razonamiento. La invitación no resulta ridícula porque la incompetencia general disimula la ignorancia propia.

La raíz del “analfabetismo cultivado”, del alejamiento de la política de la “esfera de intereses vitales” del ciudadano, está en la incongruencia de un sistema que fuerza a escoger un partido por razones sentimentales de identificación social, y a tomar partido, a justificar el voto, por razones intelectuales o morales. El analfabeto natural resuelve, por instinto y desconfianza, la maraña de información de que se valen los analfabetos cultivados para justificar, con razonamientos pueriles, su afición sentimental al poder.

Newton (1686) había revolucionado la comprensión de los movimientos de las individualidades físicas de la materia descubriendo la ley universal que los gobierna. Adam Smith (1776) acababa de revolucionar la comprensión de los movimientos de las individualidades económicas con el descubrimiento de la ley universal que los regula en el mercado. ¿Por qué no poner en práctica la teoría que permite comprender los movimientos de las individualidades políticas descubriendo la ley universal de la voluntad general que los gobierne?

La nueva mecánica había logrado el consenso de la comunidad científica por la evidencia de la fuerza de gravedad que equilibra y ordena el mundo físico. La nueva economía escocesa alcanzaba el rango de ciencia entre sus cultivadores, independizándose de la política, porque la ley universal de la oferta y la demanda regula, con “mano invisible”, el equilibrio y el orden del mundo económico. ¿Por qué dudar de que un mismo consenso no se produciría entre seres racionales tan pronto como se acertara a codificar, en verdades evidentes por sí mismas, los derechos naturales del hombre y la ley universal de la voluntad general que, preservándolos con cabeza y corazón invisibles, ordene y equilibre el mundo político?

La experiencia americana (1776) no era, para los ilustrados, un ejemplo a seguir. Un pueblo colonial de pequeños propietarios agrícolas y granjeros no podía percibir el carácter científico de las fórmulas cuáqueras incorporadas a su Declaración de Independencia. No las utilizaron como primeros axiomas de los que la Constitución sería su inevitable desarrollo lógico. Las evidencias morales de sus fórmulas habían legitimado universalmente su insurrección frente a la Corona, pero no la constitución interna del poder político.

El derrotero constitucional americano había equivocado su rumbo y su fuerza motriz. Siguió la anticuada ruta de Montesquieu, balanceada por los suaves aires liberales de Locke, en lugar de la moderna corriente democrática de Rousseau, impulsada por el viento de la libertad y no por el interés de la propiedad, que no era un derecho natural anterior al Estado y a la sociedad civil, como creía el filósofo del parlamentarismo.

A pesar de la ardiente defensa del “grupo americano”, dirigido por Lafayette, la mayoría de la Asamblea francesa no estimó apropiado el antecedente republicano y federal para un Reino nacional cargado de complejidades históricas, ni para el propósito de hacer una Declaración de validez universal, centrada en la soberanía absoluta del poder legislativo como expresión de la voluntad general.

Tampoco era imitable el modelo ingles idealizado por Montesquieu. La nueva teoría científica de la ley, la necesidad lógica de una deliberación común para extraer de ella la voluntad general, excluía la posibilidad de dividir la potencia legislativa en dos cámaras. El requisito indispensable de la igualdad de los individuos era incompatible, además, con el establecimiento de una segunda cámara para los privilegiados. Por último, la revolución “gloriosa”, la reforma parlamentaria de la monarquía inglesa (1688), precedida de una decapitación regicida y de una república dictatorial, tuvo que ir acompañada de un cambio de dinastía que nadie, salvo el duque de Orléans, deseaba en Francia. El “grupo inglés” de la Asamblea, dirigido por Mounier, Lally-Tollendal y Malouet, se debatió en la impotencia. Su recalcitrante insistencia tuvo que ser finalmente aplastada (10 de septiembre del 89) por 849 votos en contra, 122 abstenciones y 89 votos favorables.

Los representantes del estado llano francés estaban condenados a innovar los fines y los medios revolucionarios, a realizar una revolución universal que se consumara, sin ruptura de la legalidad, por consenso de los representantes del tercer estado, que no era políticamente nada y aspiraba a serlo todo, y el monarca absoluto. Un reconocimiento mutuo entre dos soberanías. La nacional, fuente de la ley, y la monárquica, limitada a brazo ejecutor. En definitiva, una revolución dirigida por Luis XVI que pudiera servir de modelo universal, de imperativo categórico a todos los pueblos.

La virtud de sus principios filosóficos y la necesidad lógica de sus aplicaciones prácticas daban a la mayoría “rusoísta”, dirigida intelectualmente por Sièyes, la confianza de vencer todas las resistencias poniendo en evidencia ante la opinión pública, que emergía como tribunal constituyente, la mala fe de los que negaran su consentimiento.

La verdad científica de lo que “debía ser” tenía que transformar, por consenso de la comunidad política, la sociedad entre desiguales en una sociedad de iguales. La fraternidad, fundamento de la ética, volvería a unir la moral a la política, separadas teóricamente desde Maquiavelo. Los gobernados no acatarían otro poder que el impersonal de su voluntad general. La nueva concepción de la ley, como expresión de esa voluntad transubjetiva, haría de la obediencia libre y recíproca auto-obediencia. La política no sería ya arte, sino proceso técnico. Extraer de cualquier comunidad de individuos, por un método científico ultimado por Sièyes, la voluntad general.

El método requiere la estricta observancia de las mismas fases y condiciones que conducen mentalmente a un individuo, aislado de toda presión exterior, a tomar y ejecutar una decisión inteligente. Sólo que sustituyendo la reflexión individual por la deliberación común. No hay que dividir y separar poderes distintos, sino fases o funciones de un solo poder. Proponer, deliberar, votar y ejecutar la ley. Las únicas funciones inseparables, para extraer la voluntad general y no sumas contrapuestas de voluntades particulares, son la deliberación y la votación. La Constitución debe garantizar el aislamiento social de los individuos, para no condicionar su libertad, y la observancia de este método de producción de leyes que sean exacta expresión de la voluntad general.
Esta forma de gobierno es sustancialmente el gobierno de la forma. La democracia es el método científico de extraer con pureza la voluntad general. El contenido de esa voluntad soberana es indiferente para esta forma de gobierno. La distinción entre democracia formal y material carece de sentido.

Surge, sin embargo, un escollo. El rey absoluto se niega a ponerse al frente de esta excelsa revolución. La Iglesia y la nobleza feudal la combaten. La razón universal del tercer estado, en su primera confrontación con la realidad, demuestra que por sí sola no es suficiente. El arte tradicional de la política acude en su ayuda.

Los comunes se constituyen ellos solos en Asamblea nacional (17 de junio). Tienen conciencia de estar usurpando la soberanía y de carecer de poderes constituyentes de sus electores. Pero vencida la resistencia del rey y reunida en una sola Asamblea toda la representación nacional (27 de junio), deciden convertirla en constituyente (9 de julio) porque su imperativo categórico es moralmente superior a cualquier especie de mandato imperativo del cuerpo electoral. Como siervos de la Razón Universal escribirán a su dictado, sin conciencia de usurpación, los nuevos mandamientos de la ley natural, los derechos que cada hombre puede hacer valer frente a todos. Luego, como desarrollo de estos principios fundacionales, establecerán en la constitución del poder político los derechos que todos podrán hacer valer contra cada hombre.

Para redactar este “catecismo”, como lo llamó Barnave, los diputados se alejan, como Moisés, del pueblo. Tan imbuidos están de su doctrina, que empiezan a practicarla antes de que entre en vigor. Una y otra vez rechazan las ansiosas peticiones del pueblo para que calmen y orienten o dirijan la turbulencia insurreccional de París. Su argumentación es impecable. El poder legislativo, que todavía no tienen, no debe interferir los asuntos del poder ejecutivo.

Sólo descienden del Sinaí cuando les invita por sorpresa el supremo soberano (15 de julio) a legitimar y santificar conjuntamente los horribles crímenes de la Bastilla (14 de julio), cometidos por un pueblo abandonado a su espontánea desesperanza, y cuando la gran nobleza renuncia inteligentemente al feudalismo para capitalizar sus “manos muertas” (4 de agosto) y poner fin al vandálico espontaneísmo de unas masas campesinas abandonadas al “gran pánico” de terribles infundios de venganza y saqueo.

Por fin, después de sesenta días y sesenta noches deciden dar por terminada, inacabadamente (27 de agosto), la Declaración de Derechos, que sólo se convertirá en texto legal cuando una espontánea y nutrida columna de seis mil mujeres llega a Versalles (5 de octubre) para arrancar al rey su consentimiento. Una usurpación del poder constituyente por parte de los diputados y tres movimientos violentamente espontáneos del instinto popular convirtieron un debate entre “mil doscientos metafísicos”, como llamó Condorcet a los diputados, en una Declaración de Derechos espectacularmente revolucionaria, por el efecto que produjo a todo el mundo, y, antes que nadie, al pueblo francés.

Los diputados creyeron haber terminado, con esta Declaración, una Revolución que realmente se iniciaba con ella. La religión, la filosofía y la ciencia, unidas como en tiempo de Moisés, reclaman la fundación de un nuevo orden político en la tierra prometida de la ley, vislumbrada para toda la humanidad por los derechos naturales del ser humano.

La ley de la voluntad general, tan universal como la de la gravedad y la del mercado, tan exacta como un teorema, conducirá a la felicidad prometida del mismo modo que las leyes de la naturaleza llevan al conocimiento de la verdad. Para Condorcet, “una buena ley lo es para todos los hombres como una proposición es verdadera para todos”.

El debate sobre los derechos del hombre se clausura el día 26 de agosto con esta frase de Barère: “El principio de distinción y distribución de poderes es para la Constitución pública lo que la gravitación newtoniana al sistema del mundo”. Más tarde, un día antes de 9 de Termidor, Robespierre dirá en la convención que la francesa ha sido “la primera revolución fundada sobre la teoría de los derechos de la humanidad”. La primera, no la última. Lenin y Trotsky emprenderán en 1917 la también desventurada odisea de hacer una revolución política, universal y permanente, para demostrar la validez científica de la teoría humanista del socialismo marxista y acelerar el curso de la historia adelantando el ineluctable acceso al poder de la clase obrera.

Dolorosamente para la humanidad, el cruel laboratorio de la historia ha tenido que rebatir y “falsar” las dos teorías científicas de la revolución, cuyo fracaso se ha disimulado con la eficiencia del subproducto engendrado: la oligocracia de la clase política, al Oeste, y la dictadura de la clase burocrática, al Este.

Afortunadamente, las otras dos “modestas” revoluciones locales, empíricas y pragmáticas, continúan manteniendo la buena salud de los cuerpos políticos anglosajones. Únicas sociedades civiles que permanecieron inmunes al virus totalitario y que producen el “rechazo orgánico” del virus oligárquico que conllevan las listas de partido al sistema electoral con criterios de proporcionalidad.

¿Dónde estuvo el defecto? ¿En la abstracción metafísica de su contenido? ¿En el uso de materiales inadecuados para la construcción política proyectada? ¿En la ignorancia y tenebrosa violencia de las masas? ¿En haber seguido la estrategia reformista de Necker en lugar de la rupturista de Condorcet? ¿En la falta de talento y de moralidad de los tenores constituyentes? ¿En la doblez y traición de Luis XVI?
La primera crítica, la de la abstracción metafísica, partió curiosamente de los propios diputados de la Asamblea. El día 27 de agosto del 89, cuando todos esperaban continuar el debate sobre los puntos pendientes de la Declaración, Bouche señaló la contradicción entre “el orden del día y el orden de las necesidades”, proponiendo “salir de la vasta región de las abstracciones del mundo intelectual” para volver al mundo real de la Constitución. Lo paradójico fue que esos “mil doscientos metafísicos”, que habían perdido sesenta días en la bizantina discusión de si primero debía ser la Constitución o la Declaración, aprobaran esa moción con unánime diligencia.
La metafísica y utopía nunca habían sido, sin embargo, cargas de profundidad que pudieran hacer naufragar a las constituciones revolucionarias de un nuevo orden político, sino más bien sus habituales compañeras de viaje. Desde la primera de Moisés a las últimas de Lenin o Mao. ¿Hay algo más abstracto y gratuito que la idea de un Dios pactando personalmente una alianza con el autoritario representante de una tribu elegida? ¿Existe cuestión metafísica más elevada que la de una Historia que determina, para su propio desarrollo y cumplimiento, a una clase social elegida?
Ldemás, los conceptos metafísicos de soberanía nacional y voluntad general eran armas apropiadas para superar, o al menos equilibrar, la no menos metafísica idea de la “encarnación” de la soberanía en la persona del Rey por la gracia divina. También sirvieron para ocultar con velos filosóficos la usurpación del poder constituyente por los diputados.
La segunda objeción contrarrevolucionaria, la de haber empleado materiales inadecuados, porque no se trataba de construir sobre un solar, como los americanos, sino de reformar un valioso y antiguo palacio, tampoco es pertinente.
La influencia de la Declaración americana fue más aparente que real, más formal que sustancial. Las ideas de Versalles parecían literalmente las mismas que las de Virginia y Filadelfia. Pero su sentido, su empleo estratégico y su función política divergieron profundamente.

Los americanos utilizaron la elevación moral para vencer. Los franceses, la elevación intelectual para convencer. Los primeros pronunciaron arengas para entrar, sin compromiso, en un combate decisivo. Los segundos emitieron discursos retóricos para salir comprometidos de un debate indeciso. Los colonos hicieron un llamamiento a la movilización popular. Los intelectuales “invocaron más altamente a la razón” para alejarse del pueblo. Los americanos “sabían” que la Constitución tenía que ser el reflejo de la modificación de la relación de fuerzas, una vez derrotada y expulsada la soberanía del monarca inglés. Los franceses “creían” que la realidad sería reflejo de la Declaración, y de su consecuente Constitución.
Los derechos naturales del hombre fueron, para los americanos, un medio de corregir los defectos de su primera Constitución. La segunda y las Enmiendas de 1791 introdujeron el mando y la responsabilidad personal del sistema presidencial, junto con la idea realista de que todo poder abusa si no está frenado por otro poder. Para los franceses, los derechos naturales fueron el fin constitucional del poder legislativo, bajo la idea optimista de que, por definición, la Asamblea no podía abusar de su poder.
La más injusta objeción contrarrevolucionaria, que todavía conserva amplia vigencia, atribuye el fracaso revolucionario a la falta de madurez y de experiencia liberal del pueblo. Quien contesta es Kant. “Confieso no poder hacerme muy bien a esta expresión que usan los hombres sensatos: un cierto pueblo tratando de elaborar su libertad legal no está maduro para la libertad. Los siervos de la tierra no están maduros para la libertad, y tampoco los hombres están todavía maduros para la libertad de conciencia. En una hipótesis de este género la libertad no se producirá jamás, porque no se puede madurar para la libertad si no se ha sido puesto previamente en libertad”.
La misma hipótesis contrarrevolucionaria fue empleada luego contra el sufragio de los no propietarios, de los no contribuyentes y de las mujeres, contra la emancipación de los esclavos, contra la independencia de las colonias; y, todavía hoy, contra la auténtica democracia formal, contra el sistema electoral de libres mayorías sin censo previo de elegibles. La Constitución española, al imponer el sistema electoral de listas, elaboradas por una docena de personas, demuestra el grado de confianza que la clase política tiene en la “madurez” del pueblo.
Los hechos históricos tampoco favorecen esta interpretación reaccionaria. Antes de la huida de Luis XVI a Varennes la masa popular había tenido más instinto de la libertad y más sentido político que la Asamblea. Sin la Bastilla, sin los amotinamientos campesinos del “gran miedo” y sin la marcha de las mujeres parisinas a Versalles no es posible imaginar siquiera la abolición del feudalismo, que no estaba en el programa de la Asamblea, ni la aprobación Real de la Declaración de Derechos. Lo verdaderamente odioso de los crímenes que acompañaron a estos tres espontáneos movimientos populares, lo profundamente inmaduro no estuvo en el delito ocasional, sino en su legitimación por el Rey y los diputados que lo santificaban.
No puede ser históricamente probado que el fracaso constituyente de la Declaración se debió a que la revolución fue metida a la defensiva dentro de la iniciativa reformista de Necker, dirigida desde el Estado, y a que no surgió de un movimiento consciente de ruptura desde la sociedad civil, como pudo haber ocurrido si hubiera prosperado la iniciativa de Condorcet contra la convocatoria de los Estados Generales, a través de una pirámide nacional de asambleas de propietarios.
Las dos últimas hipótesis, el defecto de “condiciones subjetivas”, se reducen en realidad a la falta de talento de los constituyentes. La simulación de Luis XVI estuvo siempre fomentada por la “táctica de la ficción” de la Asamblea, empeñada en salvar la Monarquía creando ante la opinión pública la imagen de un Rey cuyo corazón deseaba regenerar su reino, pero cuya cabeza seguía los perversos consejos de la corte y la aristocracia. Como diseñador de esta imagen alcanzó Mirabeau su genialidad.
El talento político se distingue por su capacidad para tomar y no perder la iniciativa en la dirección del movimiento constituyente. Basta un conocimiento somero de la historia para saber que la Asamblea, salvo en los seis días siguientes al golpe de mano de Sièyes (17 de junio), usurpando la soberanía nacional, jamás tuvo la iniciativa. Aunque sí el oportunismo de rentabilizar políticamente, junto con el Rey, las explosiones de violencia y las iniciativas espontáneas de unas masas abandonadas a su suerte.
Esto no quiere decir que la Asamblea no contase con hombres extraordinariamente dotados. Pero sí que no lo estaban para dirigir una revolución. Nadie tuvo instinto “militar” para calibrar en cada momento la situación de las fuerzas sociales en presencia. Barnave, el primer intelectual que pensó en términos de clases sociales y que descubrió en la burguesía el factor social determinante de la situación revolucionaria, perdió sus posibilidades dirigentes cuando justificó demagógicamente los asesinatos del ministro Foulon y del intendente Bertier (22 de julio) con la famosa frase: “¿es que su sangre era tan pura?”.
La Asamblea fue víctima de la profunda inmoralidad política de Mirabeau, aplaudido y no seguido; de la enfermiza vanidad, pavor al pueblo, dogmatismo intelectual y oportunismo personal de Sièyes, seguido y no aplaudido; de las intrigas del Duque de Orleans, ni aplaudido ni seguido; del formalismo jurídico de Mounier, respetado y abandonado; y de la manía de grandeza y mediocre inteligencia de Lafayette, querido y no escuchado.

La comparación entre los tenores políticos de la Asamblea y los grandes talentos de la Revolución americana, Washington, Jefferson, Adams, Hamilton, Madison, o de la soviética, Lenin y Trotsky, aconseja pensar en una causa social que explique el defecto evidente de condiciones subjetivas en la etapa constituyente de la Revolución.
Los prohombres del 89 revelaron la misma clase de insensibilidad para percibir las relaciones sociales de fuerza, la misma dificultad de adaptación de la nueva situación que la ostentosamente mostrada por la típica figura del “indiano”, en contraste con el dominio de las situaciones que caracteriza al “criollo”.
Los autores de la Declaración de Derechos actuaron como el indiano que vuelve a los suyos para entrar en sociedad con un estatuto social adecuado a su reciente riqueza. Renegaron de la condición social heredada. Emigraron a un supuesto estado de naturaleza donde todos los seres tenían iguales derechos a la vida, a la libertad, a la propiedad y a la felicidad. Volvieron cargados con ese tesoro individual a la civilización de donde salieron. Llegaron al mismo punto de partida, pero revestidos de los ricos atributos recogidos en tan original excursión. Utilizaron su tesoro de valores universales para anudar nuevas relaciones sociales (sociedad civil) y para construir un nuevo edificio familiar (Estado) que preservara la riqueza de sus derechos individuales.
El triunfo de la revolución “criolla” de la Declaración de Filadelfia pone de relieve la causa social de los defectos subjetivos que causaron el fracaso de la Revolución “indiana” de la Declaración de Versalles: la educación ilustrada de los miembros de la Asamblea, su fe en la Razón como única arma de convicción revolucionaria, su impermeable insensibilidad para percibir las relaciones sociales de fuerza, su confianza en el acuerdo de los poderes constituidos con la nueva riqueza moral del poder constituyente. El fracaso revolucionario de la Declaración expresa la imposibilidad histórica de una Revolución por consenso.