La República Constitucional

Si tuviera que elegir una sola perspectiva desde la que contemplar la aventura del pensamiento en la civilización occidental, la situaría en el eje de la polaridad que enfrenta a los individuos entre sí y con la Nación estatal. Pues la historia de los acontecimientos gira en torno a este conflicto, y la historia de las ideas se ha centrado nuclearmente en los modos de resolverlo. Esos modos, cuando fueron asimilados por una parte significativa de las colectividades nacionales, se convirtieron en las concepciones del mundo llamadas ideologías.

En las pequeñas comunidades primitivas no existía la polaridad causante del conflicto. Sus miembros, siendo individuos orgánicos, no podían tener conciencia de su singularidad. Pensaban y obraban en función del grupo. La tensión aparece cuando la insuficiencia de recursos alimenticios determinó la división, en mitades, de las comunidades trashumantes, si pasaban de 200 miembros, aproximadamente. Una mitosis social análoga a la celular, e incluso a la que parece producirse en la fisión atómica, según la teoría física de cuerdas. Y la tensión latente se convirtió en conflicto declarado, cuando la suficiencia de recursos despertó la creencia de que el bienestar del individuo no tenía por qué coincidir con el de la comunidad.

Esta creencia se exacerbó en la mentalidad optimista de los emigrantes que colonizaban las fértiles praderas norteamericanas. Lo que extrañó a Tocqueville fue que allí se estaba desarrollando un individualismo posesivo a la par que la igualdad social. La Gran Depresión elevó a la Presidencia de EEUU a Hoover, que hizo la apología del “individualismo puro”, base de la atomista ideología liberal, mientras que en Alemania la holista ideología del “nacionalismo total”, creó a Hitler. Basta recordar estos hechos elementales para comprender que la sabiduría política requiere un profundo conocimiento de la polaridad individuo-nación. El pensamiento occidental no la podía entender porque redujo el individuo a una sola de sus dimensiones, la de su singularidad, sin considerar la primaria, que es su indivisibilidad nativa.

El individuo, sustancia indivisible, fue la base de su unión hipostática en la persona. Cicerón le dio sentido enigmático al hablar de individuos frente a “dividuos”, sin explicarlo. Jacob Burckhardt, autor de la voz Renacimiento, vio en él “el impulso hacia el supremo desarrollo individual”, sin percibir que el individuo medieval, de donde venía el renacentista, aún imponía un sentido individuacional a la vida dependiente del Creador.

Leibniz, el pensador que más atención prestó al tema, analizó el principio de individuación como si fuera el de individualización. Y toda la filosofia posterior, incluso la de Kant, no pudo salir de esa confusión. La ideología liberal ha pagado, con el precio de su fracaso político, la concepción de la sociedad en términos exclusivamente individuales, al tomar el modelo de hombre económico como arquetipo del hombre político. Los creadores del individualismo metodológico (Popper, Isaiah Berlin) pretenden ser científicos y, sin embargo, no pueden explicar por qué en la sociedad, que es anterior al individuo, hay comportamientos sociales que no están en las conductas individuales.

La libertad política, diferente de las libertades personales, sería utópica si la antropología hubiera demostrado que los rasgos orgánicos del antiguo individuo, indivisible e integrado en su especie grupal dividua, han desaparecido por completo en el individuo singular y egotísta del mundo moderno, que proyecta su indivisibilidad hasta la globalización individua de la economía mundial. El altruismo, que sería absurdo en el campo económico, nuclea la familia, la vecindad, la amistad y el patriotismo. La afirmación de que todos los comportamientos sociales se explican por los individuales seria, como dijo Durkheim, el primer paso hacia la negación de la comprensión sociológica. La libertad colectiva, difícil de idear por seres totalmente individualizados, aparece en la evolución de la especie como necesidad vital de las personas individuacionales, que conservan el instinto de lealtad genética a la humanidad que las produce. Solo Hegel, al analizar el individuo desde el punto de vista de la posibilidad de su individualización, consideró al hombre meramente particular como un ente incompleto, que no llega a ser universal.

Me propongo desembrollar este “espinosísimo” asunto partiendo de seis postulados, que trataré de definir sintéticamente al modo geométrico de Spinoza.

1. Si los idiomas indoeuropeos han expresado, con vocablos distintos, las ideas de “individuar” y de “individualizar”, será porque, desde su origen, sintieron la necesidad de distinguir entre la acción de hacer, de lo dividuo, algo indivisible, y la acción de hacer, de lo individuo, algo particular o singular; entre la acción de producir seres de igual naturaleza, y la acción de dotarlos de predicados diferentes; entre la acción de multiplicar el número de seres sustancialmente indiscernibles, y la acción de discernirlos por sus accidentes singulares.

2. La especie humana es divisible. Puede imaginarse su exterminio casi total, y el residuo seguiría siendo no una especie distinta, sino “la” especie humana. Como todas las especies, la nuestra procura sobrevivir, mientras dure la Naturaleza que la hizo nacer y crecer, con la multiplicación indefinida de seres indivisos que la mantengan viva.

3. La inmortalidad relativa de la especie humana requería la producción incesante de seres mortales que la individuaran. Esta operación evolutiva precisaba de un código genético que transmitiera a todos los seres indivisos un mismo instinto de lealtad orgánica a su especie. La inmortalidad de la especie resultaría, así, de la mortalidad de sus individuos.

4. Los factores de la evolución no actúan sobre la especie, sino en los individuos. Pero la “unidad de evolución” no está en el individuo singular, sino en el binomio heterosexual que lo crea. Mientras que haya una pareja reproductora, habrá especie. Los mitos diluvianos definieron esta necesidad en el reino animal. El principio de individuación humana opera en el cigoto. Mientras que el de individualización actúa en el individuo inmerso en su entorno cultural. La pareja dividua produce individuos. La sociedad, personas individualizadas.

5. La adaptación a cada nicho ecológico y cultural ocasionó el desigual desarrollo individual, a costa de la amortiguación gradual del instinto individuante de lo colectivo. Instinto universal que la especie trata de perpetuar mediante un mecanismo asombroso: para crear individuos, la pareja dividua se hace la ilusión carnal de que ella misma se individua para siempre en el amor reproductivo.

6. Lo individual creó los derechos de la persona, la riqueza y pobreza de las naciones en el mercado de los átomos económicos, la ideología liberal y el anarquismo. Lo colectivo segregó la ideología nacionalista, la socialista y la comunista. Individualistas y colectivistas no han visto la necesidad de mantener el equilibrio, en la polaridad que los enfrenta, al ignorar las funciones mediadoras que realiza el universal principio de individuación.

A lo largo de la historia cultural, distintas ideas filosóficas quisieron identificar el factor individuante de la especie humana, cuando la ciencia biológica no había nacido. El pensamiento griego lo encontró en uno de los dos componentes de la sustancia individual. Pero la materia, al ser una potencia no conocible sin el concurso de la forma específica, solo distingue clases genéricas de individuos, a un hombre de un árbol. Y la forma humana no distingue a Pedro de Pablo. De ahí que el pensamiento medieval creyera que el principio de individuación no se podía demostrar, sino solo mostrar con la existencia de cosas singulares (Duns Escoto), puesto que se suponía que la propia entidad individual era el factor individuante. Tomas de Aquino, como policía de Dios, lo buscó y encontró en las “notas individuantes”, o sea, en lo que se hace constar en partidas de nacimiento y documentos nacionales de identidad. Estas ideas escolásticas, filtradas por el tamiz de Suárez, llegaron a Leibniz. Quien, sin acudir a su propia concepción monádica del mundo, no salió del escotismo ni del aquinismo, al fundar la individuación en la entidad individual o, en clara contradicción, en los factores de lugar y tiempo, como haría después Kant al situarla, fuera de la cosa, en esas categorías. Lo moderno no se distinguió de lo medieval. Y ahí continuamos.

El descubrimiento de que los procesos de individuación y de individualización se diferencian y complementan en la evolución de las especies, trastorna los presupuestos que hasta ahora han condicionado las ideas políticas sobre la relación del individuo con la sociedad, y la de ésta con el Estado. Pero eso no implica que la ciencia política pueda o deba ser un calco de la ciencia natural, como pretendieron los defensores del darwinismo social, de la “física social” y de la “ética evolucionista”. La libertad actuante en el proceso de la individualización de la persona, orientado por la cultura, no puede ser explicada con el proceso de individuación, determinado por la genética. Donde hay determinismo no puede haber libertad.

La lucha de clases sociales no está basada en la lucha por la supervivencia de la más apta, ni el nacionalismo lo está en la superioridad genética de una comunidad sobre otra. Pues la evolución natural no actúa sobre las clases o las naciones, sino exclusivamente en los individuos singulares. Y cada vez es más patente, en las ciencias del comportamiento humano, que el entorno cultural es tan decisivo como el código genético neuronal. Por lo que la política, como fenómeno colectivo, ni puede copiar simplemente las leyes naturales, ni tampoco ir contra ellas.

Sería muy largo ilustrar, con ejemplos históricos o ideológicos, la antinaturaleza política de considerar a las personas como átomos de la masa social. Bien para hacerlas iguales (socialismo), como si el principio de individualización no las hiciera forzosamente diferentes, o bien para mantenerlas en la diferenciación social (liberalismo), como si el principio de individuación no las hiciera sustancialmente iguales. El subterfugio de los derechos sociales y los derechos individuales no oculta la hipocresía congénita de la ideología socialdemócrata de los actuales partidos europeos, sean de la derecha o de la izquierda convencional, ni el primitivismo de la mitosis nacionalista ¡en tiempos de abundancia de recursos!

La aplicación del principio de individuación a la política, sobre la que ahora sólo actúa el de individualización, obliga a discernir la unidad irreductible de la acción colectiva que, como unidad de evolución cultural, constituye el fundamento del progreso.

Es evidente que esa unidad irreductible no puede ser la persona individual, como creyó la Revolución francesa. Ni tampoco los sofisticados partidos estatales, impuestos por las Constituciones europeas, como legado de los Estados totalitarios. Esa unidad elemental debe buscarse allí donde la acción de la libertad política puede despuntar, con posibilidad real de producir efectos en la configuración y funcionamiento del Estado. Por esa precisa razón, tal unidad no la puede constituir la representación municipal, familiar y sindical, que pretendieron eternizar las dictaduras ibéricas de la “democracia orgánica”.

Como ya saben los lectores de mi pensamiento político, esa unidad individuante de la acción política está concentrada, como el dividuo amor reproductivo de individuos, en la conjunción de las afinidades electivas de la comarca vecinal, en la mónada individuante de la “res publica”, es decir, en la mónada de cada distrito electoral. Nada social más pequeño puede ser operativo en la acción política de la libertad. Lo que es dividuo en la población de la comarca, engendra individuos-actores de la representación e integración de sus genitores civiles, que unen las mónadas individuales en una Asamblea Nacional.

El poder legislativo emerge así de la Sociedad política con un movimiento ascendente, que modera la energía descendente desprendida de la naturaleza coactiva del Estado. Mientras que en las mónadas electorales se elige un representante, con mandato imperativo susceptible de revocación, en la monada nacional se designa directamente la persona que ha de ocupar la jefatura del poder ejecutivo, para aplicar las leyes de la Asamblea y dirigir la Administración Pública.

La relación entre ambas Instituciones, la legislativa y la ejecutiva, se rigen por el principio de reciprocidad, según las reglas garantistas de la separación de poderes. Y la composición de la Asamblea, con mónadas divergentes o contrarias, la resuelve no solo el pluralismo interno de cada mónada, similar al de las demás, sino el hecho ontológico de que las mónadas no son solo realidades políticas posibles, sino realmente composibles.

El concepto de composibilidad se opone al de componibilidad. Solo son componibles las entidades previamente descompuestas o rotas. Las Restauraciones son vanos intentos de recomponer los restos de un pasado muerto, con el pegamento de palabras modernas, que traicionan las ideas que las pusieron de moda en el lenguaje de los nuevos tiempos. La Transición española hizo esta recomposición de la dictadura, de modo tan demagogo y chapucero, que ella misma se vio obligada a cubrir sus fallas y remiendos bajo el manto del consenso. Una idea tan primitiva que no solo niega la libertad política, sino la posibilidad de la política. La idea de República Federal en una sola nación, es otro ejemplo de componibilidad sin composibilidad. Una composición musical no es una componenda de sonidos.

Sólo las posibilidades son compatibles entre sí, en tanto que no sean realidades. Pero no todas las realidades son compatibles. Para serlo han de tener una naturaleza compositiva que les permita ser sometidas a leyes uniformes. Lo cual presupone que las realidades contrarias, no las contradictorias, estén en la misma relación de polaridad opositiva, como sucede en los campos magnéticos creados por el eje polar terráqueo.

El principio de polaridad afecta a todas las categorías humanas de contrariedad, oposición, complementariedad y tensión. Carlos Marx, pese a su descomunal talento, no quiso saber que la lucha de clases producía una dialéctica social que no escapaba del campo de influencia de la rotación de la humanidad, en torno a la polaridad libertad-servidumbre. Se olvidó de lo que él mismo creía: “los individuos solo constituyen una clase si sostienen una lucha común contra otra clase” (Ideología alemana). Una idea condicional que hace imposible el determinismo histórico y la dialéctica material, como factores ineludibles del progreso hacia una sociedad sin clases o de una sola clase.

Al resolver el problema de la libertad política, la República Constitucional es la brújula indicativa del campo magnético donde se pueden superar los conflictos sociales. Pues en ella se unen, de modo natural, la lealtad del principio individuante de la sociedad, con la verdad-libertad del principio individualizante de la persona. La teoría de la República Constitucional es la teoría del continente invariante en la polaridad de los conflictos sociales.

El azar es a la Naturaleza lo que la suerte a los asuntos humanos. Así como la teoría de la evolución ha dado valor constitutivo al azar y la necesidad, la teoría política no tendrá valor predictivo hasta que integre la suerte como factor de continuidad de la sociedad civil en el Estado. Eso permitiría prevenir aquellas situaciones donde factores ajenos a la voluntad de los agentes del orden repúblico, como guerras, pandemias, catástrofes naturales, depresiones económicas o terrorismos imprevisibles, alteren el equilibrio dinámico mantenido con el principio de mediación en la continuidad de la relación normal de la sociedad con el Estado. Pues nada que sea previsible puede legitimar, en la República Constitucional, la declaración del estado de excepción.

Esta reflexión sobre la influencia de la fortuna en la política no extrañaría a los hombres del Renacimiento. Pero puede parecer extravagante a la tradicional mentalidad del positivismo causal. Dos ejemplos bastarán para disipar esa creencia. El atentado de las Torres Gemelas cambió la política occidental. El de Atocha, con diferente grado azaroso que los previsibles de ETA, aumentó repentinamente la opinión contraria a la continuidad del partido gobernante. Pero la fortuna del partido de oposición no hizo del actual Jefe del Gobierno, un Presidente “per accidens”. La presidencia de Zapatero es tan legítima como hubiera sido la de Aznar, sin la intervención de aquel azaroso atentado. La contemplación expectante de la fortuna, y su introducción en el principio de continuidad, habrían evitado las reacciones histéricas de Bush, los extravíos internacionales de Aznar y el despiste táctico del PP, en su oposición al PSOE durante esta legislatura.

A diferencia de los sistemas políticos perfectos, los incompletos y los meros regímenes de poder (Monarquía española) pueden peligrar por alguna circunstancia azarosa. “Si el azar de una batalla, o sea, una causa particular, arruina un Estado, había una causa general que lo debía hacer perecer por una sola batalla” (Montesquieu). Donde dice batalla léase cualquier causa pequeña o personal que tuerza la “barraca” de los gobernantes.

La intuición de Montesquieu ha sido confirmada en las modernas investigaciones sobre la relación del azar con la contingencia. El determinismo se asoma como ley de la generalidad, mientras que el azar reclama sus dominios sobre la particularidad. La realidad política es tanto más azarosa cuanto más particular. La contingencia de los Estados de Partidos, su ocasionalidad posbélica, los hace vulnerables a los dardos de la fortuna que, en situaciones de libertad política, solo acertarían en las dianas privadas o particulares del personal de la gobernación estatal.

Un accidente fortuito de la familia real, o un indeseable magnicidio, imposibilitarían la continuidad de la Monarquía. Y el principio de la continuidad de la sociedad en el Estado realizaría, de modo ordenado y pacífico, la instauración de la República. La previsión de esta continuidad social, en el paso de un régimen de poder a un verdadero sistema político, es una exigencia moral que obliga a tener disponible, para su aplicación inmediata, el más perfecto de los sistemas de poder que hoy se puede concebir. Urge acabar y difundir, por ello, la teoría de la República Constitucional. Una teoría de la acción política que debe incluir la previsión del azar en el método natural de su realización, para alcanzar cuanto antes la libertad política de la democracia.

En contraste con la importancia que dio Maquiavelo a la fortuna del Príncipe, los apologistas de la Monarquías de origen divino rechazaban la intervención del azar. Bossuet no creía en la suerte: “no hay azar en el gobierno de las cosas humanas, y la fortuna no es más que una palabra sin sentido”. Y para la refinada ironía de Chamfort, la Providencia era el nombre de bautismo del azar y éste, el apodo de aquella.

Los católicos partidarios del PP no han aceptado con resignación los designios socialistas de la Providencia, a través de la segunda causa islamista. No son senequistas. Desconocen el poder del azar y de la fortuna sobre los asuntos humanos. Ignoran que vivimos por sus gracias, y que “su sagrada Majestad el Azar lo decide todo” (Voltaire). Todo lo que siendo previsible por la inteligencia resulte imprevisto a causa de la miope necedad de los gobiernos.

En una carta de 13-6-1907, William James dijo a Bergson que ambos estaban salvando, con el tiquismo (afirmación del azar), un mundo en crecimiento: “yo, con armas intelectualistas, mediante adición o sustracción espontáneas de elementos discretos del ser; usted, pone las cosas en su sitio de un plumazo mediante la idea de la naturaleza continuamente creadora de la realidad”.

La doctrina llamada tiquismo estudia la contingencia y el azar como causas escondidas a la razón humana. Fue creada por Peirce, colega de James en la Universidad de Harward, para dar al azar el rango de categoría cosmológica, muy relacionada con el principio de continuidad (sinequismo) y con la categoría fenomenológica correspondiente a la facticidad o actualidad de los modos de existencia. Peirce descubrió que el azar, al engendrar hábitos, hace evolutiva la continuidad. Lo cual abre una perspectiva desde la que se podrían distinguir los grados de azar en los modos de existencia política. Por ahora, me limito a meter en la teoría política los ámbitos habituales de los efectos del azar.

Casi todo el mundo atribuye a sus méritos personales los éxitos sociales, y al infortunio, sus fracasos. Pero si en la famosa sentencia de Dilthey, “la vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter”, el destino de los individuos y los pueblos es sustituido por la cultura colectiva, estaremos más próximos al conocimiento de las discontinuas determinaciones del azar en la normal continuidad de la vida de personas y sociedades.

Si no podemos dominar del mismo modo los grados del azar, al menos podremos domesticar sus habituales efectos, diluyéndolos en la continuidad de la materia social, sin dejarlos repercutir directa y concentradamente sobre la estructura política. Para ello, es condición necesaria y suficiente que la forma del Estado no haya sido determinada por la voluntad de un dictador, ni por el consenso de un grupo de oligarcas, que son causas particulares, sino por la libertad política actuante sobre la materia societaria, que es la causa general de la inmunidad, frente al azar, del principio de continuidad, donde se crea y reproduce el equilibrio dinámico de la res publica en la forma constitucional del Estado.

No se trata de aplicar la teoría de las catástrofes a la previsión de las discontinuidades o rupturas políticas. El propio René Thom declaró a “El País” que su teoría matemática no era aplicable a la realidad ni a la previsión de desastres, aunque se enseñara en escuelas de bomberos. La polémica (1830) entre el catastrofismo de Cuvier y el uniformismo de Saint-Hilaire, la resolvió el principio de continuidad en la evolución de las especies y de la materia inorgánica, donde la discontinuidad del azar contribuye al desarrollo continuo de la necesidad material.

El factor de la fortuna puede incorporarse a la ciencia política, cuando afecta al tránsito de un régimen de poder a un sistema político, si se hace al modo como Spencer explicó, con la teoría darwinista de la evolución de las especies, “la integración de la materia y la disipación concomitante del movimiento por el que pasa de un estado a otro”.

Los efectos del azar se disipan cuando el modo de existencia política absorbe los desperfectos causados por la discontinuidad de la fortuna, o cuando se consolida el nuevo modo de existencia a que dio lugar con su concurso. Esta diferencia de grado en el azar explica la mayor inseguridad de las voluntades, y la generalidad de la incertidumbre de las inteligencias, en las Transiciones de una forma de Estado a otra, respecto de las que produce la fortuna en los cambios de gobierno.

La teoría de la República Constitucional no tiene en consideración la influencia del azar en los cambios de gobierno. El principio de continuidad de la sociedad civil en el Estado, y el de la mediación que realiza la representación política de aquella, no resultan afectados por el azar que tal vez obligue a cambiar de gobierno. En cambio, la ruptura de la Monarquía, aún producida por azar, responde al progreso evolutivo que supone el paso de la “res publica”, desde su estado de homogeneidad incoherente en el Estado de Partidos, a la coherente heterogeneidad del pluralismo social, traducida en la necesidad moral de libertad política, que es precisamente la garantía institucional que presta la democracia a la República Constitucional.

Pero a la teoría constitucional pertenece el tratamiento político de los desastres causados por las catástrofes naturales, según el grado de azar que intervenga en ellas. Si todos los años, en las mismas épocas y en los mismos lugares, incendios forestales o inundaciones pluviales producen víctimas mortales y daños cuantiosos a la economía nacional, no se puede culpar de ello al azar de un dudoso cambio climático, sino a la imprevisión de los planificadores estatales, que no calcularon, porque no sabían, las consecuencias de sus irresponsables audacias con la Naturaleza.

La declaración de zona catastrófica no puede quedar en manos de los causantes de la catástrofe, cuando esta no viene del cielo, sino del suelo edificado por metro cuadrado, en sitios donde antes transcurrían las aguas por sus cauces naturales. La tragedia de Nueva Orleáns dispensa de más explicaciones.

Debe ser el diputado de cada mónada electoral quien dirija “in situ” la investigación de las causas del siniestro y la valoración de los daños. Si es procedente, y sin perjuicio de la facultad del gobierno para decretar medidas urgentes, la Asamblea Nacional declarará la zona catastrófica, y las responsabilidades políticas si las hubiere. Así se evitaría la corrupción administrativa que suele incluir daños ficticios y aumentar el valor de los sufridos por la clientela del partido gobernante.

La Constitución de Monarquía (art. 116) entrega al Gobierno la administración del azar. La Ley orgánica de los Estados de alarma, excepción y sitio, concede al Gobierno la facultad discrecional de restringir o suspender derechos y libertades fundamentales, en caso de catástrofes, calamidades o desgracias públicas, sin necesidad de ser autorizado por el Congreso de los diputados. En compensación, el art. 17.5 de esa Ley realiza el sueño de Locke y Condorcet, haciendo obligatorio y coactivo el derecho de resistencia a la Autoridad: “la resistencia de los vecinos requeridos para presenciar el registro (domiciliario) será obligatoria y coactivamente exigible”. Este inaudito precepto revolucionario justifica la fama de la Monarquía española como “democracia avanzada”.

La naturaleza del Estado, monopolizador de la violencia legal, hace difícil que su relación con la Sociedad pueda ser inteligente. Pues ésta se desarrolla de modo espontáneo, mediante relaciones de cooperación basadas en el principio del interés mutuo, mientras que aquél lo hace de modo imperativo, en virtud de relaciones derivadas del principio de autoridad. El choque de estos dos espíritus opuestos, el civil y el público, determina el nacimiento de la política en tanto que resistencia de aquél a éste.

La idea de resistencia ofrece una perspectiva privilegiada para la comprensión de la realidad social y política. La resistencia de la materia (antitipia) adquirió carta de nobleza en los pensadores que probaban, con ella, la realidad del mundo, pues “muestra que algo independiente del hombre está ahí” (Peirce). La resistencia moral a la Autoridad no solo prueba la cruda realidad del poder de unos pocos individuos sobre todos, sino también que los resortes humanos de la libertad se manifiestan en algo distinto y separado del Estado. Las modalidades de resistencia constituyen la historia de la libertad política. Cuando hay ésta no hay aquélla.

Tal historia comienza con un descubrimiento sensacional. La resistencia al poder no se justificaba porque la tiranía estuviera presente, eso podría eternizarse, sino porque una inteligente generación griega imaginó que la resistencia se disolvería si lo ausente, el pueblo, se hacía presente en una Asamblea que gobernara la Ciudad. La imposibilidad de aplicar esta fórmula (democracia directa) a poblaciones muy numerosas, creó la ansiedad obsesiva del descubridor de la servidumbre voluntaria.

Los puritanos ingleses extendieron la idea de que el pueblo, ausente de los asuntos de gobierno, podía hacerse presente por su representación en un Parlamento nacional. La corrupción formó mayorías que obligaron a la nueva Corona a nombrar primer ministro al jefe de ellas. Murió la separación de poderes y nació la representación parlamentaria, sin incorporar el principio de mediación, con la Sociedad, que dejara sin razón a la resistencia.

Los grandes pensadores extraen sus ideas de los hechos; los medianos, de las ideas; los pequeños, de los prejuicios. Locke fue grande porque dedujo la preponderancia del poder legislativo, no de su distinta magnitud frente al ejecutivo, sino del solo hecho del triunfo de los parlamentarios en la revolución de 1689.

Montesquieu hizo depender la libertad política del equilibrio o contrapeso de poderes. Pero desde el final de la guerra mundial, todos los poderes estatales están dominados, en Europa, por el partido gobernante. Los Parlamentos son cajas de resonancia del poder ejecutivo. Hay pues que idear nuevos modos de dignificar e independizar al colegio de legisladores. Lo que solo puede hacerse con las nociones de mandato imperativo y representación política que, no rompiendo el equilibrio de poderes, darán preponderancia moral y prestigio social a los autores de leyes.

La sola idea de representación política repugna a los Estados de Partidos. La rechazan constitucionalmente. Pero la República Constitucional, dando valor sustantivo a la representación de los diputados de distrito, puede disolver la resistencia cívica al poder estatal, mediante una nueva concepción y valoración social de la Asamblea legislativa, de acuerdo con su verdadera naturaleza.

Pero la novedad no radicará tanto en la autenticidad de las diputaciones legisladoras, como en el descubrimiento de que el poder legislativo no puede convertirse en poder del Estado, sin traicionar a la sociedad civil y sin acudir a ficciones. Tropecé con esta evidencia cuando andaba buscando el modo de concretar, en una institución pública, la encarnación del principio de mediación entre dos estructuras de naturaleza y rango diferentes.

Buscaba el punto donde ambas estructuras confirmaran el universal principio de continuidad, para apoyar en él la mediación institucional. Localizado en la Asamblea legislativa, comprobé que ahí se realizaba el principio de continuidad y podría hacerlo el de mediación, que sin él no sería posible, si se daban los postulados de las leyes categoriales que rigen las relaciones de oposición de estructuras, en la moderna teoría ontológica-lógica.

El postulado de validez exige que las categorías de Estado y Sociedad determinen sus elementos concretos. El Estado de Partidos no cumple este requisito, puesto que la sociedad civil no determina el elemento concreto de la Sociedad política que emerja de su seno, para relacionarse mediadoramente con el Estado.

El postulado de coherencia no permite que cada categoría pueda salir del estrato donde se encuentra. La Monarquía de Partidos tampoco lo cumple, pues la Transición sacó a las organizaciones políticas del estrato social donde se encontraban, para pasarlas al estrato categorial del Estado. La intermediación no es así posible.

El postulado de dependencia determina que la categoría superior, siendo continente de la inferior, dependa sin embargo de ella. El Estado actual contiene desde luego a la Sociedad, no ésta a aquel, pero es la Sociedad la que depende del Estado y no a la inversa.

La falta de estos tres requisitos hace ontológica y lógicamente imposible que los Parlamento europeos puedan ser la terceridad que medie entre Sociedad y Estado. Mientras que la República Constitucional, al cumplir todos los postulados anteriores, puede instituir con naturalidad, en la Asamblea de diputados de mónadas electorales, el cuerpo colegiado que encarne el principio de mediación entre la autoridad estatal y la libertad de la sociedad.

Pero se necesita describir todo el proceso constituyente de la terceridad mediadora en una sola Asamblea Nacional, porque en ese proceso está la innovación revolucionaria. Pues no habría comunicación empática y entendimiento simpático de la agencia mediadora entre Sociedad y Estado, si el agente intermediador no participara de la naturaleza de ambas categorías. La institución mediadora no puede ser puramente civil ni estatal. Ha de ser mixta, dado que así es la naturaleza del objeto que sale de la mediación: la ley. La ley es una mixtura de fuerza moral, la vis directiva de la opinión civil que contiene, y de fuerza material, la vis coactiva del imperativo estatal que comporta. El modo en que se produce la unión de esas dos fuerzas en la ley, determina el grado de resistencia de los que están obligados a obedecerla.

En la República Constitucional, el contenido normativo de las leyes debe ser definido por la sociedad civil, a través de la diputación política que las elabora y aprueba. En cambio, la eficacia de las leyes corresponde darla a la autoridad del Estado que las sanciona, promulga y publica, no en nombre del Jefe del Estado ni del pueblo, sino en el de la República.

En consecuencia, la potestad legislativa pertenece a la diputación política de la sociedad civil, reunida formalmente en Asamblea. El poder sancionador de las leyes, que comienza cuando la potestad legislativa acaba, pertenece al Estado, a través de la única institución adecuada a esa finalidad, como es la Presidencia ejecutiva de las decisiones de la Asamblea Nacional. La potestad legislativa no puede ser delegada, como autoriza la Constitución monárquica. Sería tan absurdo como delegar la potestad judicial.

El proceso comienza con la elección del diputado en su mónada electoral. Allí se le otorga la investidura, en acto solemne y público, ante los candidatos no elegidos y los alcaldes del distrito. Con esa credencial y las dietas dadas por cada mónada, la diputación se constituye en Asamblea Nacional y elige al Presidente de la misma. Quien renuncia a su escaño, para poder asumir, sin deslealtad, la función ejecutiva de sancionar, promulgar y publicar las leyes. Pasando a ser, por esta función, la segunda Autoridad de la República. Su vacante la ocupará el candidato que le siguió en números de votos en su distrito.

Conforme al valor universal de la lealtad republicana, el sueldo del Presidente de la Asamblea Nacional correrá a cargo de los presupuestos del Estado. Pero el de de cada diputado será pagado por su único “dominus”, la mónada que lo ha elegido y apoderado con mandato imperativo. Fue la dieta entregada a los asistentes a las Asambleas atenienses, lo que hizo real la democracia directa. La ocupación política dejó de ser un privilegio de los ricos ociosos. Hegel creía armonizados, en los funcionarios, el interés público y el privado, eliminada su enajenación política, gracias al pago de sus sueldos por el Estado. Pero lo revolucionario es lo natural. ¡Que los diputados sean pagados por quien los diputa!

En resumen, el poder legislativo está compuesto por la potestad de legislar, que corresponde exclusivamente a la Sociedad representada en la asamblea de diputados, y por la potestad de sancionar las leyes, que compete al Estado presente en la Presidencia de esa asamblea.

El principio de intermediación se desarrolla en la relación empática entre agentes dotados de un mismo tipo de legitimación, como ocurre en la de los diputados con la Presidencia de su propia Asamblea.

La intermediación se activa en los momentos y situaciones donde los intereses y las ideologías encrespan las corrientes de opinión, donde nace el conflicto entre Sociedad y Estado, y se produce la tendencia a confundir los intereses públicos con los privados. Por eso adquiere particular trascendencia la regulación constitucional de la iniciativa legislativa, de la tramitación de la ley de presupuestos y del proceso de control del poder ejecutivo, donde las Comisiones de investigación estarán formadas con mayoría de diputados no adscritos al grupo que sostiene al Gobierno.

La teoría de la República Constitucional institucionaliza de modo genuino el principio de mediación, derivándolo del principio de continuidad, conforme a la lógica de los postulados de relación entre estructuras sociales opuestas. Un método original, hasta hoy desconocido en la ciencia política, que resolvería con mayor eficacia, menor costo y sin opacidad, tanto los problemas nacidos de la mediación corruptora en el Estado de Partidos, como los ocasionados con el método pragmático, legalizado en EEUU, que enseña adonde conduce la mediación, sin principio racional, creadora de la nefasta política medioambiental y armamentista.

Cuando no hay mediación institucional, hasta la resistencia mental al régimen político es tratada, por la hegemonía cultural, como cuasidelito de resentimiento de opinión. Y la prensa, la universidad y la policía agencian un mismo orden público.

La República Constitucional no sería puente de comunicación permanente entre la realidad actual de la sociedad civil y la potencia del poder estatal, o sea, entre la esfera de lo que es y la de lo que debe ser, si no instituyera entrambos mundos un principio de mediación que sea tan verídico, como eficaz y visible. Sin él, toda forma de Estado, aún la más liberal, deviene funcionalmente totalitaria, a no ser que la corrupción de la clase gobernante realice esa indispensable labor de intermediación.

Sin instituciones mediadoras entre el poder organizado del Estado y la virtualidad desorganizada de la sociedad, la corrupción se impone como factor histórico de esa función, que tan insoslayable es en el mundo político, como en los de la lógica (término medio en el silogismo), la teología (ciencia media en el molinismo), la ontología y la teoría del conocimiento (terceridad mediadora).

Obviamente, la inmoralidad de los gobernantes está motivada por la concupiscencia de su carácter y la impunidad que la acompaña. Pero la causa histórica de la corrupción del poder obedece a la utilidad social del consenso oculto entre las oligarquías políticas y económicas, para que la iniciativa legislativa responda, con cierta competencia técnica, a la necesidad de desarrollo desigual de los diversos sectores sociales, según criterios y orden de preferencias de los oligarcas del dinero y de la opinión mediática.

La mediación institucional del lobby legalizado en EEUU y la separación de poderes evitan, allí, la corrupción inmediata del legislativo, que es el “locus” donde se engendra y se generaliza la corrupción mediata e invisible, más cínica que hipócrita, en los Estados europeos. En éstos se denuncia, y condena a veces, la corrupción del poder ejecutivo porque es innecesaria para la sociedad. Pero se silencia la de los legisladores de privilegios, dictados a iniciativa de las grandes empresas, porque es necesaria para los sectores sociales que impulsan el desarrollo económico, cuando no existen instituciones que encarnen con lealtad el principio de mediación política entre Estado y Sociedad.

Los partidos y sindicatos estatales no pueden realizar función alguna de intermediación leal y verdadera con la sociedad civil porque, al ser partes del Estado, sus perspectivas desde el poder solo les permiten mediar, con los intereses sociales, a través de las imaginativas y múltiples componendas de la corrupción.

La necesidad de institucionalizar el principio de mediación ha sido ignorada por la ciencia política, desde que la Revolución francesa suprimió, con la ley Le Chapelier, los cuerpos intermedios entre el Estado y el individuo. Una ignorancia inexcusable. Pues casi simultáneamente (1797) a la introducción de aquel principio revolucionario, el creador del liberalismo continental, Benjamín Constant, nos hizo esta clara advertencia:

“Si introducimos bruscamente en la sociedad un principio separado de todo principio intermediario, que le aproxime a nosotros y lo adecue a nuestra situación, se produce un gran desorden. Pero la culpa no es del primer principio, sino de nuestra ignorancia de los principios intermediarios. Un principio parece inaplicable porque no conocemos el principio intermediario que contiene el medio de aplicación”. Una advertencia paralela a la de Kant: “por muy completa que sea la teoría hace falta un término medio entre ella y la práctica”.

La teoría de la República Constitucional no estará completada si no incluye una reflexión analítica sobre la necesidad de legalizar el principio de mediación institucional, y no concreta la institución que lo debe encarnar en la democracia política. Ahora solo apuntamos la razón ontológica y lógica que inscribe el principio de mediación en la génesis de la RC, dejando el tema de su permanente fijación institucional para el siguiente ensayo.

La ignorancia de este principio proviene de los primeros intérpretes de la Revolución de 1789. Hegel creyó que el desarrollo del Espíritu del Mundo superaba la separación de lo universal y lo particular, haciendo de la sociedad civil concreta el predicado del Estado abstracto. Marx le replicó: era la sociedad civil la que había creado el Estado y lo mantenía, no a la inversa.

Ambas tesis, aparentemente irreconciliables, daban por supuesto el mismo hecho histórico, inexacto en la realidad fáctica, de que la Revolución había separado lo que desde la Edad Media estaba unido: la condición social y política de los individuos, el estatus civil y la categoría ciudadana. Cayeron así en la ensoñación romántica de volver a unirlos, sin necesidad de intermediación, resolviendo la alienación personal que tal separación producía, mediante la dialéctica del desenvolvimiento del espíritu de la historia, hasta la reconciliación final consigo mismo en el Estado, o mediante la lucha de contrarios en la dialéctica de la materia social, hasta la supresión del Estado, cuando el gobierno de las personas fuera sustituido por la administración de las cosas.

La conciencia de siervo, como la del dolor físico, se hace más aguda cuando comienza a sentirse próxima la expectativa de liberación. Era natural que la perspectiva repentina del horizonte de la libertad política acentuara el sentimiento de alienación o enajenación, en los individuos ajenos a la gobernación del Estado por los sectores sociales que se identificaban con él.

Lo que no era natural es que, sin base en la antropología, las ideologías de salvación, para huir de todo principio de mediación redentora, como la de Cristo, mistificaran la alienación política, extendiendo a la sociología del poder lo que solo era propio de la psicología de masas. Un terreno propicio a la sustitución de la verdad por el rumor, y la ambición egoísta por el temor. Así lo demostró la investigación del historiador Georges Lefebvre, sobre la causa de la renuncia de la nobleza a los privilegios de la intermediación feudal, en la noche del 4 de agosto de 1789.

La ausencia del principio de mediación en las teorías anarquista y socialista explica que, pese al humanismo de las intenciones, su práctica histórica realizara la violencia derivada de la brutalidad lógica del modo de resolver el conflicto que las fundaba, eliminando a uno de los dos polos del antagonismo. El mito de la unidad de la sociedad civil y la política lo aseguraría el ideal anarquista suprimiendo el Estado; el ideal marxista, estatalizando la sociedad. Ambas ideologías no eran idealidades realizables.

La ausencia en la filosofía política del principio de mediación, en contraste con su presencia en todas las ideas sobre el mundo que se han fraguado desde la más remota antigüedad, explica que la teoría política no haya alcanzado todavía la categoría de ciencia social. Sin tener en cuenta el principio de mediación, la reflexión política no puede traspasar los umbrales que la retienen presa de las ideologías de la relación de poder, ni legitimarse como ciencia de la relación de libertad.

La trascendencia del principio de mediación política se percibe con facilidad en la lógica de las relaciones, especialmente en la sinecología (lógica de lo continuo), cuyo objeto es el estudio de la unión en la separación y de la separación en la unión. Una disciplina, derivada del principio de continuidad de Leibniz, que explica los modos de existencia (habitual, legal y azarosa) acudiendo a la terceridad mediadora que relaciona algo primero con algo segundo. Lo cual sería imposible, en el mundo político, si entre lo primero (Sociedad) y lo segundo (Estado) no existiera una continuidad -fundamento de la revolución política en la tradición social- asegurada por alguna forma de mediación.

El principio de mediación es tan inexorable que cuando se desconoce se suple con hipótesis. Por eso, la historia de los historiadores, con tantas lagunas causales en la sucesión de acontecimientos, parece continua. No perciben que Robespierre ofrece a los ciudadanos la mediación religiosa del altar a la Razón; que la ausencia de cuerpos intermediarios la suple el Directorio con la corrupción; que el imperio napoleónico crea la nueva aristocracia mediadora en la Restauración; y que en la Monarquía orleanista el capital irrumpe como mediador político.

Y también por eso, la gran novela descubre el principio de mediación que los historiadores suelen ignorar. Por ejemplo, cuando todos creen que la Revolución francesa había dejado al individuo sin cuerpos intermedios, en la relación de la sociedad civil con el Estado, llega “El Rojo y el Negro” para desvelar que las aristocracias de la sotana y la toga seguían realizando la misma función mediadora que la nobleza antes de la Revolución.

Frente a la hipocresía ideológica en la explicación de la historia de la Transición española, ha de saberse que la continuidad de la ausencia de control del poder, definidora de la dictadura, la hicieron posible los dos factores que suplieron la falta de algún principio de mediación entre la sociedad civil y la Monarquía de Partidos: miedo al rumor de ruido de sables y corrupción.

La República Constitucional se funda en el reconocimiento social de que la intermediación entre el Estado y la Sociedad civil, que no pueden hacer -por principio- ninguna de esas dos abstracciones opuestas, sólo corresponde, porque está a su alcance natural, a un tercer elemento, ontológico y lógico, que ha sido ignorado, en tanto que terceridad diferenciada, a causa de la confusión hegeliana-liberal y marxista que identifico al Estado con la Sociedad Política. Cuando el Estado nunca ha sido una sociedad voluntaria, sino una organización devenida forzosa, ni puede ser político si ha de garantizar la libertad política.

El concepto de sociedad política, en tanto que entidad diferenciada del Estado, estuvo a punto de ser descubierto por Gramsci, cuando se percató de que la creación de las ideologías, y de la hegemonía cultural, se producía en el campo espontáneo de la sociedad civil, y no en el terreno autoritario del Estado. Pero a pesar de su heterodoxo marxismo hegeliano, no sacó el obligado corolario de la lógica de su descubrimiento. No llegó a ver la necesidad de una sociedad política que emergiera de la sociedad civil, para servir de puente de intermediación de ésta con el Estado. Sus intereses particulares -secretario general de un Partido comunista tendente a la conquista del Estado- se lo impidieron.

Pero la sociedad política, integrada de hecho por los elementos sociales que se preocupan habitualmente de la política, o se ocupan profesionalmente de ella (partidos, sindicatos, medios de comunicación, empresas encuestadoras, cátedras de derecho político, fundaciones…), es otra abstracción, que sería inoperante sin un proceso de decantación que, al sintetizarla, pueda concretar cómo se constituye en la representación política que medie, verídica y visiblemente, entre la sociedad civil y el Estado.