La República Constitucional

Lo que comenzó siendo un principio de lealtad a las leyes de la Naturaleza, la tribu y la moralidad instintiva, es ahora un imperativo de obediencia a todo tipo de orden público estatal. La tradición legalista choca con la función civilizadora de una República Constitucional que, basada en valores de lealtad a la naturaleza, la sociedad civil y la moral racional, fundamentará el moderno orden repúblico, que no será de orden estatal, en la legalidad república, que no es la indistinta legalidad monarca-republicana.

Mediante la vis coactiva y coercitiva de las leyes, el principio de legalidad ha universalizado el imperio de la ley. Nadie repara ya en lo que significa esta expresión terrorífica, que no cesa de ser usada por todos los ministerios de poder no derivados de la libertad política, para amenazar con el peso de la ley a los que se salgan de ella. Lo punitivo prima sobre lo normativo. Pero, como dijo Ihering, eso no expresa el derecho normal, sino su patología.

El imperialismo de la ley hizo estables y duraderos a los antiguos Estados absolutos; glorificó, con legalismos nacionalistas, las aberraciones del Estado totalitario o dictatorial; y, actualmente, sostiene, con el sagrado respeto a la legalidad, los corrompidos Estados de Partidos. El jurisdiccional imperio de la ley no es más que nomenclatura invertida de la inmoral ley del imperio político.

Bajo cualquier forma de Estado, el imperio de la ley garantiza el orden público-estatal por el temor que inspira la infracción de la legalidad. Cuyo énfasis no está puesto en la idea de que todas las leyes han de ser legales, es decir, constitucionales, verídicas y morales, sino en el mandato incondicional de obedecer a las leyes por principio, y no por ser resultado final de un proceso regular donde haya sido decisiva la intervención de los que han de obedecerlas. Por ello, cada forma de Estado se dota de legisladores, policías y jueces adecuados a la naturaleza de su poder. Y los de esta Monarquía son legisladores, policías y jueces de naturaleza partidista.

El principio de legalidad tomó conciencia de su dramática pugna con el de justicia en el inverosímil relato de la muerte del maestro del pensamiento griego que, pudiendo huir con dignidad de una sentencia injusta que lo condenaba a beber la cicuta, prefirió morir por amor a las leyes de su patria. El sabio inmortal murió pretextando razones de imbecilidad mortal.

Los que comparan la muerte de Sócrates con la de Cristo ignoran que nada era más inconcebible para el mundo griego que la idea de una culpa original de la humanidad necesitada de redención. Lo que Sócrates redime de pecado, con su suicida aceptación de la pena capital, es nada menos que la injusticia legal.

Sócrates menosprecia a su discípulo Critón, que le había preparado la huida en nombre de la idea de Justicia que él mismo le enseñó, haciéndole creer la idiotez moral de que la legalidad es un valor preferente al de la justicia. Y por ello decidía entregar su vida a la patria que se la dio y alimentó con sus leyes. Platón no hace la apología de la nada heroica muerte de un sabio, sino de la utilidad patriótica de la ley injusta y de la injusticia legal.

Ante tal negación de la ley moral, el moderno escepticismo no comenzó dudando de la verdad que distingue a los productos de la naturaleza, como a lo dulce de lo amargo, sino de la posibilidad de una idea universal de la justicia, cuando lo justo a un lado de los Pirineos es injusto al otro. Pero Montaigne no era escéptico moral. Leal a la liberadora causa vital de su joven amigo, Etienne de la Boethie, muerto en sus brazos, publicó su excelsa teoría de servidumbre voluntaria: el tirano solo tiene el poder que le damos.

La respuesta a la relatividad espacial de la justicia legal la dio Montesquieu, con su doctrina climática y geográfica del espíritu de las leyes. Que no era el del legislador, sino el de las naciones. Relatividad que no puede existir en los derechos naturales, a los que acudió Locke, junto con la separación de poderes, para dar el primer hachazo a la legalidad de las leyes injustas, contra las que opuso, en ultima instancia, el derecho de insurrección. Aquí terminó la quimera política del idealismo platónico.

La antinomia entre la idea de justicia y el principio de legalidad, entre la razón técnica de ésta y la razón natural de aquella, no la podía conocer, y mucho menos resolver, la concepción del mundo greco-romano. La democracia griega identificó la concepción de la República con la idea de la justicia conmutativa. Por eso, el valor supremo de su derecho positivo fue la equidad. La república romana transformó las antiguas costumbres en leyes civiles de refinada técnica jurídica, frente a los peregrinos sometidos a un derecho de gentes basado en la ley natural. Dar a cada uno lo suyo presuponía que la justicia distributiva había sido establecida con el derecho de propiedad y el sinalagma (reciprocidad) en la autonomía contractual. Por eso, el valor supremo de su derecho positivo era la legalidad. La antinomia entre legalidad técnica y moralidad natural fue el legado romano al mundo occidental.

Esta antinomia no la resolvió el iusnaturalismo de la Reforma, inspirador de la Constitución de los EEUU, ni el formalismo de la teoría pura del Derecho, legitimadora de la legalidad en todas las formas de Estado, salvo en el parlamentarismo británico, donde el imperio de la ley está atemperado, pues la Ley constitucional no engendra allí los derechos ciudadanos, nacidos de las libertades que les confirió el derecho común (Dicey).

Kant creyó resolver la antinomia legalidad-moralidad de un modo original, pero que no evita caer en un círculo vicioso. Llamó legalidad a la voluntad que obra según la ley moral, y moralidad, a la que lo hace por amor a la ley. La legalidad era la acción conforme al deber, mientras que la moralidad, la acción por el deber. Lo que le llevó a excluir la moralidad de las acciones para recluirla, tópicamente, en el terreno de las intenciones.

El círculo argumental aparece cuando, consciente Kant de la necesidad de pureza en la ley moral, tiene que separarla externamente de la legalidad, para unirlas solamente en el terreno de la conciencia, donde la moralidad se identifica con ¡el respeto a la ley! Menos mal que dejó una puerta de escape a los impulsos morales, reconociendo que éstos pueden desarrollarse no solo por contemplación interior, sino también por ejercicio externo.

La crítica del principio de legalidad ha de partir, para ser rigurosa, del principio de contradicción, en cuya virtud no puede ser principio lo que es consecuencia. La ley no es principio de existencia de la realidad social ni de su conocimiento. Pues no puede ser principio lo que es reductible a otro principio, dentro del mismo orden o de otro distinto del que derive. La ley es fruto, y no razón de ser de la existencia social o política, de las que tampoco puede dar razón que las explique. Por eso están separadas las ciencias sociales, con principios propios de cada una. Y la legalidad no es principio en ninguna de ellas.

La crítica del principio de legalidad queda pues limitada a saber si la legalidad es principio del orden jurídico o del orden político. El primer aspecto está resuelto en la propia ciencia jurídica, donde la legalidad, que no figura entre los principios generales del derecho, solo tiene valor descriptivo del respeto a la ley por los poderes estatales encargados de elaborarla, aplicarla y juzgarla.

Pues bien, la legalidad la dictaminan, en esta Monarquía de Partidos, los legisladores, que no respetan la prohibición constitucional del mandato imperativo, junto con los juzgadores que dan validez a leyes radicalmente nulas; y los gobernantes, que burlan el principio jurídico de la generalidad de las leyes, decretando privilegios y generalizando la corrupción moral.

Es en el orden político o público, donde cobra todo su sentido el concepto de legalidad como antinomia de moralidad. Una contradicción que no ha podido ser resuelta en la filosofia moral, ni en la teoría política, porque ambas han desconocido el axioma de que la verdad política es la libertad colectiva. Axioma, constituyente del orden repúblico, del que se deriva la armonía entre legalidad república y moralidad pública.

La antinomia la resuelve el principio de lealtad constitucional a lo natural y lo moral, constituyentes de lo civil y lo civilizado, a través del reconocimiento de los derechos naturales (llamados redundantemente derechos humanos) como derechos positivos, y de la equidad como hermenéutica legal.

El examen de la constitucionalidad de las leyes implicará, en la República Constitucional, la posibilidad de la anulación de las mismas, por la jurisdicción ordinaria, cuando vulneren el proceso normativo de su elaboración, aprobación y promulgación, o cuando infrinjan la moralidad incorporada al derecho positivo a través de la equidad y los derechos naturales.

Los procedimientos judiciales de inconstitucionalidad de las leyes comprenderán, pues, la revisión de la moralidad de las normas comprendidas en la legalidad. Y esto requiere, ciertamente, una judicatura adecuada a la naturaleza democrática del nuevo poder político que las reglas de la República Constitucional legitimen .

Si Kant creyó resolver la antinomia metiendo la moralidad en la conciencia, para que allí se identificara con el respeto a la legalidad, la teoría de la República Constitucional la resuelve, de modo más coherente y eficaz, extrayendo la moralidad del terreno de la conciencia individual donde se reproduce, para meterla en la Constitución de la legalidad de las leyes que la garantizan. De este modo, la República Constitucional será el puente de unión entre el reino de lo que debe ser y el reino de lo que es. Y su teoría adquiere el carácter revolucionario de lo verídico, como en los descubrimientos de las verdades científicas.

España es hoy una realidad monárquica con virtual idealidad republicana. Esto no significa que esté frustrada de idealismo ni que haya arraigado ya algún ideal de vida pública. Pero sí implica que los españoles viven una realidad política sin moral pública, en un Régimen de ningún modo ideal, con unos partidos ideólogos del Estado, y que la única idealidad posible es la republicana.

Nadie justifica la Monarquía de Juan Carlos por la idealidad que no representaba, ni por la titularidad dinástica de la que carecía, sino exclusivamente por su legalidad de origen en la Dictadura que la instauró, y por su utilidad de manejo inmediato para el tránsito de la excepcionalidad española a la normalidad europea.

Una utilidad gubernamental que, sin serlo también para España, fue dictada por el Estado autoritario sin dejar que lo debatiera la sociedad. Una excepcionalidad que no era la del viejo dictador que moría, sino la del imaginario miedo social que, promovido desde el poder político, le supervivía. Una normalidad europea que se impuso aquí con mentiras mediáticas, deslealtad general, elecciones no representativas de los votantes y una Constitución de reparto del Estado entre partidos de cúpula ideoática de poder.

La normalidad de la dictadura aniquiló el idealismo en dos generaciones culturales, pero no pudo apagar el ideal republicano superviviente en la ilegalidad y el exilio. Y la normalidad de la Monarquía no ha logrado que, dos generaciones después, sea tolerable el abismo mental -ético y cultural- que separa la noble idealidad republicana de la innoble realidad monárquica.

Pero la crisis de la Monarquía no la produce el ideal republicano de unos partidos y sindicatos que se creen de izquierdas, pese a estar subvencionados por el Estado monárquico, vivir en él, y de él, como profesionales del poder sin tentaciones de transformar sus ideales en idearios, y amurallar ideológicamente la ciudadela monárquica de la corrupción, contra el acecho moral de la verdad y de la modernidad política de una objetiva idealidad republicana.

La diferencia entre el objetivo o la meta de los ideales, siempre inalcanzables -como el ideal de Justicia social-, y la efectiva posibilidad de realizar la objetiva idealidad de una vida pública superior, como la procurada por la libertad política, explica que la idealidad no sea la característica común de los ideales. La Academia de la Lengua se ha contentado con la acepción puramente semántica de la palabra idealidad, como si ésta fuera la connotación de todos los ideales subjetivos.

La idealidad tiene la existencia propia de los objetos o fenómenos intencionales. Es decir, no solo es existente como concepto, sino también como entidad ontológica. Mientras que los ideales no tienen otro modo de ser que el de la subsistencia de los objetivos o propósitos, vinculada a la existencia de los sujetos que los sostienen. Entre el existir y el subsistir está la diferencia que distancia la idealidad de la República Constitucional de los ideales federativos y partitocráticos de los sueños republicanos.

El ideal de la República subsiste, en el sentimiento sin conciencia de los partidos republicanos, como opio tranquilizador de su cínica actuación legitimadora de la Monarquía. Ese ideal tiene la consistencia de los sentimientos de nostalgia, y la entidad de las ilusiones oníricas de los espíritus decadentes, alimentadas con la triste esperanza de los amores imposibles de la senilidad.

Las Restauraciones son operaciones tan quiméricas como las de retornar el tiempo físico. En sus “Memorias de Ultratumba”, Chateaubriand expresó la causa. Aunque las fracasadas formas del Estado se repitieran en tiempos nuevos, serían deformadas por la vigencia de las ideas que desplazaron las antiguas a las cunetas de la vía pública y a los libros de historia. La repetición de la República federal no sería una restauración de la primera, del mismo modo que el regreso a la República Parlamentaria no sería pura restauración de la II. Ambas hipótesis realizarían la instauración de una República de Partidos estatales, cuyo modelo surgió de la estrategia estadounidense para la contención del comunismo mediante la guerra fría. Y para ese viaje de lo mismo a lo mismo no se necesitan alforjas republicanas.

El propósito de los partidos republicanos que, con su socrático respeto a la legalidad, legitiman la Monarquía, no es de carácter reaccionario, sino claramente conservador de las posiciones adquiridas en el Estado monárquico. Si por causas ajenas a ellos la Monarquía se derrumbara, utilizarían el escenario estatal que ocupan para sostener, como Torcuato Fernández Miranda ante la muerte de Franco, que el paso de la legalidad monárquica a la republicana se haría, institucionalmente, mediante la sencilla operación de elegir en el Congreso, por consenso, al Presidente de la República que reemplazaría al Rey en las funciones de la Jefatura del Estado de Partidos.

De este modo se repetiría el mismo fraude que el de la Transición. Y la propaganda mediática lanzaría a los cuatro vientos la proeza de haber cambiado, sin violencia y por dos veces, la forma del Estado. El milagro español se confirmaría: de la Dictadura a la República, pasando por la Monarquía, ¡sin salirse de la legalidad!

La verosimilitud de esta previsión hace de los partidos estatales no solo materia resistente al espíritu de la verdad, sino materiales adversarios de la idealidad republicana. Nada ha sido más pernicioso para la salud pública de la sociedad gobernada, y menos propicio a la inteligencia social de la política, que la elevación de los partidos y sindicatos a la categoría de órganos del Estado. ¡Como si metiéndolos en su paraíso estatal dejaran de tener la naturaleza del partido único totalitario!

El escollo que ha de superar la sociedad para realizar la idealidad republicana, mediante la democracia en la forma de gobierno y la República Constitucional en la forma de Estado, no está tanto en la artificial e inútil Monarquía de Juan Carlos, o en la oligarquía financiera habituada a prosperar con la demagogia igualitaria de los gobiernos monárquicos, como en la indecorosa Partitocracia que se apoderó del Estado dictatorial, para continuar la dominación de la sociedad civil, en nombre de la libertad, mediante un poder sin control más corrompido y corruptor, por la generalización de sus efectos sociales, que el de la dictadura de Franco, de la que es su fiel albacea.

La historia de la idealidad política comenzó en la comedia griega, cuando Aristófanes hizo reír confrontando la idealidad dionisíaca con la realidad de la democracia ateniense. Esa idealidad divina, que alcanzó su apoteosis monárquica con Bossuet, reapareció en la lógica panteísta de Hegel, al afirmar que “la necesidad en la idealidad es el desenvolvimiento de la Idea dentro de sí misma como substancialidad subjetiva”. La critica de Marx a este oscuro parágrafo motivó la creación, en una cárcel de Venezuela (Pío Tamayo, 1928), de una Escuela de “idealidad avanzada del comunismo”, de donde proviene la expresión “democracia avanzada”, que la insustancial izquierda española aplica a la anacrónica Constitución monárquica de 1978.

Tuve que investigar en la filosofia de las significaciones (aunque el último Wittgenstein dijo que no se debía preguntar por ellas, sino por su uso), para llegar a una noción genuina y realista de la idealidad objetiva en la política, frente a la subjetividad de los ideales republicanos, que son meros ideomas orteguianos.

Si el fundamento último de la teoría-acción de la República Constitucional es la relación verdad=libertad, la idealidad republicana no puede estar fuera de la realidad, puesto que ella es precisamente la verdad de la realidad política de la libertad. La idealidad tiene así, en el pensamiento, los caracteres que tiene lo ideado en la esfera de la realidad. La armonía se produce en la concordancia o conveniencia de la idea con lo ideado (“idea vera debet cum suo ideato convenire”, Spinoza, Ética, I. axioma vi).

Y si, como he fundamentado en anteriores reflexiones, dicha teoría integra la acción que la realiza efectivamente, el joven “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” encarna, de modo progresivamente efectuante, la asunción de la idealidad republicana por la parte inteligente y leal de la sociedad. El solo hecho de asumir la idealidad de la RC transforma a los republicanos tópicos en repúblicos creadores. Aquí cabe decir el hebraico “amén”, pues el azar interviene en la política tanto como en la Naturaleza, en lugar del “así es” del pensamiento griego.

Lo que hace miles de años comenzó siendo una desconfianza del pensamiento griego en la posibilidad de conocer la verdad de las cosas, ha terminado por ser un miedo pánico de la sociedad para reconocer la verdad primaria de la lealtad en los sentimientos políticos y civiles. La duda dejó de ser antesala de la sabiduría cuando salió de su ventilada habitación mental, para instalarse en las obscuridades del subsuelo cordial, donde lo inconsciente domina lo consciente.

Todo lo natural, desde las grandes catástrofes al dolor humano, pasando por la inteligencia y los gustos, tiende al dogmatismo. ¿Hay algo más dogmático que el amor o la aritmética? Tan sano era desconfiar de los sentidos y de las sensaciones, en tanto que vehículos de las abstracciones ideológicas en el mundo de lo inteligible, como enfermizo ha sido extender la incertidumbre a las concreciones éticas y estéticas en el mundo de lo sensible.

Aparte de la fe en los dogmas religiosos, existían creencias dogmáticas fundadas en una pretendida autoridad de la razón universal. Pero un ilustrado escocés, David Hume, aniquiló esa ingenua confianza, exaltada por la Ilustración francesa, al considerar la experiencia como única fuente de conocimiento empírico. Ante aquel escepticismo, negador de la posibilidad de conocimiento racional, Kant tuvo que acudir a la razón crítica para distinguir, en la epistemología, la validez del dogma moral (imperativo categórico) y la del procedimiento dogmático de la ciencia, frente a la invalidez del dogmatismo intelectual, en tanto que éste es el “procedimiento dogmático de la razón pura sin una previa critica de su propio poder”.

La desilusión social en la capacidad de la razón para ordenar el mundo político (terror revolucionario, corrupción del Directorio, Dictadura, Restauración), y la fe del liberalismo económico en el egoísmo de la mano invisible del mercado, derivada de la traducción de los vicios privados en beneficios públicos (Mandeville), engendraron el regresivo dogma del escepticismo modernitario, que Augusto Comte definió como actitud social.

“El escepticismo no es sino un estado de crisis, resultado inevitable del interregno intelectual que sobreviene siempre que el espíritu humano está llamado a cambiar de doctrina, como medio indispensable empleado por el individuo o por la especie para permitir la transición de un dogmatismo a otro, lo cual constituye la única utilidad fundamental de la duda”.

Pero no se trata de ritmos espirituales en imaginarias filosofías de la historia, como creyó el creador de la sociología, sino de arrumbamientos de la humanidad doliente en las guerras de destrucción masiva. La europea del 14 trajo el dadaísmo estético y el cultivo de la escéptica frivolidad que condujo a la siguiente. La mundial del 39 consolidó el escepticismo en los métodos de investigación científico-militar, el maniqueísmo en la guerra fría y el derrumbamiento de las ideologías en Occidente.

El Estado de Partidos es fruto de la unión del dogmatismo militar del vencedor estadounidense con el pirronismo político de los vencidos, para asegurar la estrategia de condominio del mundo con el vencedor oriental. El derribo del muro de Berlin abrió la compuerta que retenía el escepticismo a este lado del telón de acero, anegando de corrupción la sociedad europea desde el cabo de San Vicente a los Urales. El Imperio único se pudo quitar la máscara de civilización en las Azores. Y la Península Ibérica, dominada por los hijos de la dictadura orgánica, pasó a ser la plataforma del Imperio contra la incipiente unidad europea que lo desafiaba en Irak. Pero dejemos los hechos que expandieron el escepticismo como actitud social, y no como respetable posición epistemológica, para volver a las ideas que todavía lo justifican.

Para la falta de pensamiento, llamada pensamiento débil, el escepticismo epistemológico, derivado de la teoría de la relatividad y del principio de incertidumbre en las partículas elementales, fundamenta y legitima no solo el escepticismo intelectual, sino hasta el actual pirronismo social, donde el “ya vale” o el “todo vale” ocupan, feamente, los espacios públicos antes reservados, bellamente, a la consistencia de la verdad científica probada y a la vigencia de la verdad moral evidenciada.

El escepticismo se ha convertido así en un dogma social que se refuta a sí mismo. Si nada es susceptible de ser afirmado como verdad, y cada cual tiene la suya, tampoco puede ser objetiva la verdad de la duda sobre todo. Una duda que, no siendo metódica sino hipócrita y cobarde, desprecia la “fe animal” en los instintos que toman la Naturaleza por la mano, para poder traducir la inseguridad personal en vocaciones de poder, fama o riqueza.

En el imperio del escepticismo moral, las pretensiones de formular una teoría normativa de la democracia como forma de Gobierno, o una teoría científica de la República Constitucional como forma de Estado, parecen desatinos de la ingenuidad intelectual, aunque la primera esté deducida de la experiencia del fracaso de la libertad política en Europa, y la segunda se haya construido sobre la piedra angular de un descubrimiento trascendental para la inteligencia del sentimiento y de la razón en las relaciones de dominio público: esto es, que la única verdad política es la libertad colectiva. Unidad del principio de continuidad moral que expresa el axioma de la ecuación de evidencia verdad=libertad.

La acusación de dogmatismo carece de sentido frente a una teoría pura de la democracia que declara no ser descriptiva, sino normativa o constitutiva de su objeto. Pero esa será la crítica del escepticismo republicano, huérfano de doctrina y de confianza intelectual en sí mismo, a la validez y consistencia de una teoría de la República Constitucional que, siendo axiomática, no está cubierta de veladuras ideológicas, ni amparada en dogmatismos intemporales no susceptibles de ser sometidos a verificación o refutación, como el marxismo o el freudismo.

La teoría de la RC no puede ser ideológica porque resuelve, con la libertad política, el problema de la relación de poder, sin entrar en los conflictos engendrados por la aspiración a la igualdad social, que es la fuente de las ideologías modernas. Es una teoría del continente estatal y no del contenido gubernamental. Y tampoco puede ser acusada de sostenerse en un dogmatismo de la voluntad de ser republicano porque, al criticar previamente el poder de la razón política imperante, la teoría de la RC se somete con gusto a la refutación del axioma verdad=libertad por los que nieguen su evidencia o funden la razón política en algún principio extramoral.

A diferencia de todas las concepciones políticas elaboradas desde la Revolución francesa, incluida la anarquista, la veracidad de la teoría de la RC no se demuestra, como dijo Popper respecto de las verdades científicas, “con el número, la fe o la energía vocal de sus partidarios”, puesto que eso nada tiene que ver con el contenido de verdad que entrañen.

Y así como ese filósofo de la ciencia consideró flagrante delito todo compromiso para sostener una verdad científica, como pienso que es el consenso en materia política, la teoría-acción de la RC no exige compromiso alguno de la voluntad para su realización, sino la participación de la inteligencia crítica en la verdad axiomática que ella misma descubre en su fundamento.

Sin embargo, como la teoría-acción de la RC no es reconstruíble en experimentos de laboratorio que puedan ser sometidos a la “lógica del descubrimiento”, sino solamente verificable por su realización histórica, mediante la praxis correspondiente, tenemos que acudir a la “psicología social del descubrimiento” (Kuhn), a la masiva participación de las inteligencias en la verdad que descubren, para prodecir como se realizará el cambio pacífico de Monarquía y Partitocracia por República y Democracia.

La honestidad intelectual consiste en no refugiarse en parapetos o trincheras defensivas, sino en salir con valentía a campo abierto declarando bajo qué condiciones estaría dispuesta a dejar su posición. Y esto lo hace con alegría la teoría de la RC, pues sabe que solo podrá ser superada con otra teoría general que la integre en una hipotética concepción unitaria de la Libertad y la Justicia, por ahora, inimaginable.

Desde la cuna a la tumba el ser humano está ligado a otros seres de la misma especie por vínculos de distinta naturaleza. Se dice sin fundamento que los de carácter orgánico terminan donde comienzan los sociales. Una famosa escuela antropológica llegó a sostener que la civilización consiste en el paso del status al contrato, en la sustitución de los vínculos necesarios de la naturaleza instintiva, por los vínculos voluntarios de la naturaleza cultural, en la transformación de las comunidades en sociedades.

La vinculación individual a colectivos nacionales expresa la territorialidad biológica del ente humano. Y su vinculación a organizaciones políticas manifiesta la impotencia de la persona para alcanzar, por si sola, la plenitud de la vida o una vida buena, como creyeron erróneamente estoicos, epicúreos y anarquistas. Entre la unión orgánica y la agregación mecánica de elementos simples, existen numerosos tipos de vinculación. Pero solo uno de ellos ha sido calificado de substancial en la reflexión filosófica.

En las diversas formas de relación social (convivencia, coexistencia, cooperación, mutualidad, reciprocidad), solo hay una donde las substancias simples (personas) se unen, para integrarse en un compuesto del que surge una substancialidad colectiva, que no es la mera suma de las substancialidades individuales. Leibniz llamó vínculo substancial a esta relación real más perfecta. Y Maurice Blondel lo interpretó como una nueva concepción de “realismo superior”, que evita la caída en el idealismo gnoseológico y ontológico.

Aunque esta interpretación del filósofo de la acción ignora la procedencia escolástica de la idea de substancia en Leibniz, sin embargo permite aplicar a la política la idea metafísica de vínculo sustancial, cuando concurre el requisito sine qua non para ello. Es decir, cuando además de la materia, la forma y el compuesto al que Aristóteles llamo ingredientes, existe una “res publica” que otorga al todo la unidad sustancial de la esencia y la existencia republicanas. Lo cual no puede suceder en las uniones meramente accidentales que fundamentan las Dictaduras, las Monarquías y las Repúblicas de Partidos estatales. Distintas versiones de una misma enajenación forzosa de la libertad política.

El vínculo substancial de la parte al todo garantiza la integridad y continuidad existencial de la realidad republicana, porque la unión continuativa está intrínsecamente inscrita, en cada elemento repúblico, como potencia de acción unitaria. El carácter intrínseco de la unión deriva de su génesis común en la unidad epistemológica derivada del conocimiento de la verdad política, o sea, en el descubrimiento de que la verdad está en la libertad colectiva que hace indivisible a la libertad política.

En tanto que organización política transitoria, la originalidad del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” consiste en que el vínculo sustancial de sus miembros tiene carácter permanente y no afecta al principio de individuación. Es permanente porque, disuelto el Movimiento, el mismo vínculo substancial continuará siendo substantivo de la nueva República. Y no afecta a la personalidad política individual de sus miembros, no los reduce a números de una masa militante, porque ese vínculo unitario, anterior a todas las posiciones ideológicas, es lo que legitima el pluralismo de las opciones de la libertad política.

El respeto al principio de individuación permite considerar a los miembros personales del MCRC, y también a las mónadas republicanas de cada circunscripción electoral, no como simples partes de un compuesto nacional, ni como ingredientes del conjunto al modo aristotélico, sino como su “requisito” esencial, en el sentido que Leibniz dio a ese vocablo en la metafísica.

Ahora se comprende mejor que ese requisito metafísico del vínculo sustancial, aplicado a la fenomenología de las organizaciones políticas, como hacemos en esta Teoría pura de la República Constitucional, haga infantiles y superfluas las nociones psicológicas y sociológicas de la fidelidad y apego a las empresas y sindicaciones de poder, con sus inevitables y lamentables consecuencias de tener que elevar la voz protestante, formar facciones -según la cursilería de las distintas sensibilidades- o salirse de la organización cuando degenera y se desvía irreversiblemente de sus fines fundadores.

Comenzamos la teoría de la República considerando la lealtad como primer principio natural de todas las virtudes sociales, y la terminamos poniendo, en el vinculo sustancial, la causa primera de la acción unitaria que, derivada del conocimiento de la verdad=libertad, fundará la creación colectiva de una República Constitucional que garantice la indivisibilidad territorial de España, como requisito de la indivisibilidad de la libertad política de los españoles.

Sólo nos queda por determinar el modo colectivo de llegar a ese momento fundador, al momento de la elección decisiva del camino de la verdad, al momento histórico donde una acción crucial haga irreversible la crisis radical de la Monarquía de Partidos, e inevitable la ascensión moral a una vida política superior en la República Constitucional.

Y como el modo de llegar a ese instante no está determinado de antemano por la conjugación de factores actualmente conocidos, no podemos prefigurarlo con métodos predictivos, sino idearlo con arreglo a métodos retroductivos o retrodictivos, que partan de las posibilidades de elección que permita el Referéndum de la libertad constituyente. La predicción ha de ser sustituida por la prodicción. Y del mismo modo que el jurista prodice el derecho y el médico prodice la medicina, los repúblicos, no los republicanos, prodicen la República Constitucional.

Solemos llamar cruciales a esos momentos o situaciones que, por la índole dramática de los efectos intensivos y extensivos que producen en las personas o en los pueblos, cambian el sino o el sentido de sus vidas. Esta noción académica de lo crucial, sinónima de crisis determinante, indica la circunstancia decisiva que ocasiona los cambios repentinamente operados en la personalidad de los individuales y en los valores sociales.

Sin embargo, ese no es el significado etimológico ni auténtico de lo crucial. Un vocablo que se creó para designar las experiencias científicas que corroboran la verdad de una teoría en el cruce de hipótesis contrapuestas. Francis Bacon llamo “instantia crucis” a los experimentos cruciales. Pues en la cruz se cruzan dos caminos de orientación diferente. Pero lo que ha sido estudiado en la filosofia de la ciencia (método crucial) y en la psicología analítica (experiencias místicas y traumáticas), no ha merecido la atención de la teoría de la acción política, centrada en el análisis del momento y de la situación. Confunde así la crucialidad de las acciones con la circunstancialidad que las propicia.

Esta confusión proviene del pensamiento oportunista derivado de las concepciones situacionistas de la vida -como la del “yo soy yo y mis circunstancias”-, donde la crucialidad no está en la acción que corrobora, en la realidad, la verdad de un ideal realizable, sino en la ocasión que no impide, con represiones institucionales, la expansión oportuna de las empresas ambiciosas.

Del mismo modo que hemos podido recuperar para la ciencia política el concepto leibniziano de espontaneidad, como pasión interna de verdad provocada por la necesidad de libertad externa, también debemos devolver su sentido genuino a lo crucial, en tanto que acción social experimentadora de la validez universal de la relación de igualdad entre verdad política y libertad colectiva. Pero sin cruce de caminos, o sea, sin posibilidad de elegir entre orientaciones políticas diametralmente divergentes, no hay acción humana que realice una experiencia crucial de orden colectivo.

Analicemos, como ejemplo paradigmático, la Transición a la Monarquía de Partidos. No fue una experiencia crucial para los españoles, como las apariencias hacen creer a la mente común. Pues aunque en sus comienzos existían dos caminos cruzados, el Estado decretó seguir la orientación política del que él trazaba. Si el fenómeno ha resultado crucial para mejorar la vida de la clase gobernante, eso no significa que la reforma liberal de la Dictadura fuese un acontecimiento crucial para la vida gobernada.

Se puede dibujar en un gráfico el punto y el resultado del cruce de dos líneas curvas que simbolizan el ritmo y la intensidad de dos movimientos divergentes. La curva de la línea F representa la inclinación descendente de la decadencia del poder estatal del Régimen franquista. La línea D dibuja la curva ascendente de la potencia del movimiento de la oposición democrática. El tiempo va curvando la línea F en dirección a la caída libre. El ritmo acelerado de la curva D la proyecta hacia la ascensión vertical. Esas dos líneas se cruzarán en el punto de coincidencia del mínimo poder descendente y la máxima potencia ascendente. Esa era la estrategia de la ruptura democrática del Régimen dictatorial. La acción crucial iniciada por la Junta Democrática.

Dibujemos en otro plano la estrategia de la Reforma Política del Régimen que dio nacimiento a la Monarquía de Partidos. La línea F, antes de curvarse hacia la caída libre, busca el encuentro brusco con la línea D, en un punto donde el debilitado poder de F, antes de cruzarse con la potencia de D, la doblegue transformándola en poder estatal. La figura resultante es la copa de un pino, donde el tronco sólido del poder estatal sostiene la concavidad etérea de la convergencia de las curvas en el consenso. El poder del Estado de Partidos ha eliminado la potencia de la sociedad civil.

Pero lo que importa saber ahora no es la habilidad del Régimen franquista para convertirse en un Régimen monárquico sin control del poder, que es la connotación de las dictaduras, sino cual fue la razón suficiente de que la oposición pudiera traicionar con tanta facilidad sus anteriores ideales democráticos. ¿Por qué dejó de ser crucial la acción unida de los partidos clandestinos?

Las explicaciones psicológicas de la rendición de la oposición dejan de tener sentido cuando la traición es colectiva. Aquel dramático y repentino desfallecimiento obedecía a causas más profundas, que manaban de una conciencia de naufragio de los ideales republicanos y de una conciencia de frustración de las ambiciones de triunfo social, en una generación igualitaria que despreciaba el valor de la libertad política.

Sin saberlo, todos eran subproductos de la cultura difundida por Ortega y Gasset. Este admirado filósofo redujo la vida a un asunto de náufragos, que agitan los brazos para mantenerse a flote, y rebajó la cultura a un saber a qué atenerse para evitar el desastre social de tener que atenerse a la libertad y a la verdad. Una cultura de resignación para mantener a niños y esclavos en el miedo a las consecuencias y responsabilidades de la libertad.

Sin saberlo, los partidos de la izquierda social eran, en lo fundamental, discípulos de Ortega. Náufragos y fracasados o frustrados, sin escrúpulos para agarrase a la primera tabla de salvación, subir las escaleras del poder ajeno y pisar las alfombras del reconocimiento social. En verdad, supieron a que atenerse.

Si ésta ha sido la circunstancia determinante de la Transición, y si tal idiosincrasia continúa vigente en los partidos estatales, ¿de dónde surge la confianza en que la acción emprendida por el MCRC tendrá carácter crucial para los españoles?; ¿por qué tenemos la seguridad de que no se repetirá la triste historia de la Junta Democrática y de su hijastra, la Platajunta?

Por estas razones. La falsedad de la Monarquía de Partidos se está haciendo evidente a la mayoría de los gobernados. La unidad de la conciencia española no la garantiza la Monarquía. La libertad política está siendo percibida como un valor previo y superior al de la igualdad. El vínculo que une al “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” es de orden substancial, mientras que el compromiso unitario de los partidos de la Junta y la Platajunta era de orden accidental. Esta última razón, la del vínculo substancial, la analizaré en el siguiente ensayo.