LA REPÚBLICA CONSTITUCIONAL

La unidad epistemológica organizará, con la espontaneidad que brota del conocimiento de la verdad, la unidad del conjunto humano que quiera comunicar, a todos los sectores sociales, el descubrimiento de que la verdad política es la libertad colectiva.

Partiendo de la necesidad de dirección consciente de las masas por el partido comunista, Gramsci consideró a la espontaneidad como una ideología reaccionaria del sentido común en las clases subalternas. Pese a este error sobre la función social del sentido común, su análisis supuso una novedad en la filosofia política. Que siempre ha ignorado el valor excepcional de la espontaneidad epistemológica, en tanto que dinamismo mental de formación de unidades activas que operan cambios en los valores sociales.

No es de extrañar que haya sido un economista interdisciplinar, Albert O. Hirschman, quien llamara la atención sobre el valor de la lealtad para consolidar la unidad en las organizaciones económicas, políticas o culturales que, al desviarse de sus fines fundadores, plantean el dilema de salirse de ellas, si el apego no es muy grande, o elevar la voz dentro de ellas para regenerarlas.

Aparte de confundir lealtad y fidelidad, Hirschman no descubre nada original cuando añade, a la motivación económica causante de unidad en el mercado o a la motivación de poder exigente de la unidad de partido y de la clase gobernante, el vínculo del apego para evitar la decadencia de la unidad. Pues no son unidades epistemológicas que generen, por espontaneidad del vínculo sustancial a la verdad, energía unitaria en la empresa acometida.

Marx valoró la unidad del conocimiento de la explotación del trabajo por el capital, cuando basó en la conciencia de clase la liberación socialista de la humanidad. Su error no era de análisis de la realidad, sino de presupuesto antropológico. La liberación de la enajenación económica (parcialitaria), sin la espontaneidad unitaria del conocimiento de la enajenación política, identificaba la verdad del poder con la libertad de esclavitud en lo totalitario.

Lo espontáneo en el mundo político ha de entenderse de manera análoga o paralela al modo de unir lo lógico a lo óntico en la metafísica de Leibniz, donde la espontaneidad interna de la mónada es su propia libertad. Podemos aplicar, así, a la monadología fenoménica de la República Constitucional, la idea leibniziana de espontaneidad como “pasión originada por una fuerza interna, aunque con motivo de algo externo”.

Precisamente por el hecho de que no nacen vocaciones internas sin pro-vocaciones externas, el principio de espontaneidad puede actuar en la vida política, aunque hasta ahora no haya sido observado, excitado ni promovido –pues siempre fue reprimido o despreciado-, como una auténtica provocación de la libertad externa, es decir, la de los demás, sobre la vocación interna de verdad en cada mónada de conciencia personal.

El reconocimiento general de la identidad de verdad y libertad produciría un tipo de armonía unitaria en la sociedad política, emergente de la sociedad civil, compatible con los conflictos de interés o de poder en el interior espontáneo de la mónada electoral o nacional. Los nacionalismos, el liberalismo y el socialismo sacrifican la espontaneidad unitaria derivada del conocimiento de la verdad-libertad, en el altar de las voluntades particulares de poder que escinden en partidismos a la propia sociedad civil

Pero en todo juicio de identificación de lo que parece diferente, como ocurre con el binomio verdad y libertad, hay posibilidades de error de apreciación y de afirmación de las contrariedades ideológicas que niegan tal identificación. Esto afecta del mismo modo a las verdades de hecho percibidas por los sentidos y a las verdades de razón establecidas por el pensamiento.

El error de percepción de la naturaleza oligárquica del Estado de Partidos queda eliminado con la verificación objetiva de que, sin representar a la sociedad, sino a la clase política y mediática, no puede ser verdadero; y de que, sin separar sus poderes para que se controlen mutuamente, evitando la corrupción sistemática como factor de gobierno, no puede ser honesto.

Y la trascendencia de la relación de igualdad entre verdad política y libertad colectiva queda corroborada, como verdad de razón, no en el pensamiento especulativo, sino en la larga experiencia europea de libertades públicas sin libertad colectiva y en la historia suiza de la libertad política.

En un conjunto social que no pretenda la conquista del poder político en el Estado, no tienen cabida ni la hipocresía que tapa con velos de nobleza la vileza de las voluntades particulares de poder; ni el cinismo de la eficacia de la fuerza que justifica la dominación partidista por el solo hecho de su existencia; ni tampoco un oportunismo político sin oportunidades de poder.

Sin peligros de hipocresía, cinismo o luchas personales de la ambición de poder, la organización interna del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” (MCRC) no necesita dotarse de inútiles estructuras de organización vertical, pues no existen riesgos de salidas de la propia conciencia, que anularían la autenticidad de la vida personal, ni de elevaciones inestéticas de una voz horizontal, que extiende sin limitación sus ecos en el mundo social, como ondas concéntricas en agua estanca inherida por la gravedad del continuo goteo individual del nuevo mensaje liberador de servidumbres: ¡Verdad-Libertad!

Los riesgos de salida o de elevación de la voz, propios de la adolescencia en el seno de familias patriarcales, carecen de sentido consistente en la agrupación espontánea de conciencias maduradas por el conocimiento de una verdad fundamental.

La espontaneidad unitaria de los sujetos cognoscentes de un mismo conocimiento de la verdad política, engendrará una energía social equiparable al ímpetu de los instintos vitales. La fuerza política irreprimible del aglutinado MCRC no será sentida ni comprendida por los prejuicios ideológicos, ni por el interés ocasional en la Monarquía, hasta que las personas inteligentes, honestas y sensibles, no comprometidas con la situación, pongan a la sociedad civil ante la evidencia de que la única verdad política, en la relación de poder, es la libertad colectiva.

Dado el carácter congénito de la diferencia de intereses que entretejen la trama y urdimbre de la sociedad civil, no hay punto de coincidencia armoniosa y duradera que permita traducir en unidad política la divergencia social. Solamente en casos de peligro común (guerra exterior o secesión interior), y mientras el riesgo dure, la unidad nacional de la sociedad deja de operar inconscientemente como categoría histórica, transformándose en valor político consciente de su existencia.

Fuera de esos contextos anormales, la unidad nacional no puede ser lícitamente invocada como principio fundador de acciones políticas unitarias, como hacen las agrupaciones nacionalistas, puesto que tal unidad no es resultado de una supuesta voluntad colectiva, sino presupuesto histórico de la existencia social. Y un presupuesto no se transforma, sin coacción, en finalidad.

Se podría pensar que la libertad y la igualdad, al ser valores espirituales que trascienden la parcialidad egoísta de los intereses materiales, podrían fundar tipos de unidad política que gozaran de aquiescencia general. Pero sucede que la política, en tanto que relación de poder encuadrada en escenarios conflictivos, necesita utilizar los valores morales como instrumentos de dominación del todo social por una de sus partes. Y para ello ha de convertirlos en ideologías. En consecuencia, hay tantas concepciones de unidad política como ideologías egotistas. Y éstas, creyéndose portadoras de verdades universales, tienden a tipos de unidad totalitaria.

En este aspecto no había diferencias esenciales entre las distintas ideologías. Las tendencias uniformadoras del nacionalismo y del comunismo se hicieron patentes en sus acciones de conquista del Estado, para transformarlo en totalitario. Pero esa tendencia también existía, aunque disimulada, en las ideologías liberales y socialistas que confiaron la uniformidad social a la longa mano invisible del mercado o a la intervención estatal en la economía y la cultura de la sociedad civil, que son asuntos distintos e independientes de la indispensable asistencia social del Estado.

Las ideologías gozaron de aceptación por su justificación en un pacto ficticio de sujeción a un soberano que impidiera al hombre ser lobo para el hombre (Hobbes); en un contrato social para pasar del estado de naturaleza al de civilización, haciendo soberano al pueblo (Rousseau); en un retorno al comunismo de la igualdad primigenia, mediante la supresión de la propiedad privada de los medios de producción (Marx); en un tratado de paz que trasformó, mediante el lenguaje, las metáforas intuitivas del mundo, en palabras designativas de las cosas en sí y en conceptos tautológicos que crean voluntad de ilusión (Nietzsche); o en una ficción universal que considera el conocimiento pragmático del mundo “como si” fuera la verdad (Vaihinger).

Todo ese imponente edificio conceptual se derrumbó con la onda expansiva del horror bélico y la fría crueldad de los holocaustos. Y del mimo modo que la población alemana acarreaba materiales del derribo bélico para la reconstrucción de sus ciudades, el pragmatismo americano reconstruyó la vida política europea, en el Estado de Partidos, con materiales ideológicos y humanos procedentes del desecho. Una nueva idea de unidad política, la del consenso, creaba ilusión de libertad sustituyendo el partido único por la estatalización de todos los partidos. La ficción de pluralismo político se traducía así en relativismo cultural y escepticismo moral. Y la guerra fría consolidó el invento.

Ante la crisis irreversible del Estado de Partidos, la corrupción como sistema y el desprestigio absoluto de los partidos estatales, se abre camino la conciencia de la necesidad de un nuevo concepto de unidad política no ideológica que, en consecuencia, no tienda al totalitarismo. Lo que solo es posible si la unidad se concibe como modo de lograr la identidad entre verdad y libertad, en la relación de poder entre gobernantes y gobernados.

El hallazgo de ese modo de unidad monádica, orientado al logro de la identidad verdad-libertad en la inteligencia del tercio laocrático de la sociedad, no está naturalmente al alcance de las voluntades de poder expresadas en ideologías de partido y en organizaciones de agregados mecánicos o de células orgánicas.

La gran dificultad que presenta la definición de ese tipo de unidad vinculante, pero no ideológica ni egotista, está en el hecho de que carece de antecedentes experimentados y, por tratar de conseguir la identidad social de verdad y libertad, no puede acudir el criterio aritmético de que la unión hace la fuerza. Pues quien busca la fuerza, como los partidos y sindicatos, podrá dotarse de aparatos de coacción, pero jamás encontrará con ella la verdad-libertad.

La dificultad puede superarse, no obstante, si el modo de unidad política se induce de su finalidad constituyente de la libertad política, mediante el método retrodictivo, y si la unidad de la inteligencia social, capaz de percibir la identidad verdad-libertad, no proviene de una adhesión de individuos a una voluntad colectiva, ni de un compromiso personal, sino de un vinculo sustancial de la personalidad con la lealtad natural a la verdad y la libertad colectivas.

Tanto el método retrodictivo, como el vínculo sustancial con la lealtad, vienen impuestos por la modalidad del referéndum constituyente de la libertad política. Que, para no ser plebiscito autoritario, ha de consistir en la elección libre por los gobernados entre las opciones constitucionales, sobre forma de Estado y de Gobierno, que se formulen y propongan desde la sociedad civil.

Si la Monarquía queda excluida por los acontecimientos, esas opciones serían: República de Partidos, República Federal y República Constitucional. Pues solo esas tres posibilidades políticas tienen virtualidades sociales de realización. La restauración de la II República es una fantasía reaccionaria.

Bajo esta hipótesis, definiremos el modo de unidad política que vinculará sustancialmente al Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional (MCRC) y finalmente, en virtud del principio de homogeneidad, a la sociedad política española.

El sentido común y el pensamiento tradicional se resisten a creer que sea posible identificar la verdad con la libertad. No sostengo aquí que la equiparación de estos dos valores, de diferente campo de aplicación, tenga dimensión ontológica o universal. Me limito a examinar esa cuestión en la esfera de lo político y de la política. Y ahí he llegado a descubrir con alegría que la verdad, en la relación de poder entre gobernantes y gobernados, entre Estado y Sociedad, está en la libertad que la fundamenta.

Verdad política y libertad política son una sola y misma cosa. Lo cual implica que si a la verdad se llega por el conocimiento de la inteligencia, a la libertad también. Esto es más revolucionario que cualquier ideología de la voluntad de poder. El problema consiste en cómo hacer posible que la sociedad acceda al conocimiento de la verdad política, del mismo modo que llega a las verdades científicas. Y es aquí donde la unidad de conocimiento, llamada epistemológica, se hace condición de la verdad y de la libertad. La oposición al conocimiento unitario de la verdad política la constituyen las ideologías, en tanto que son veladuras de la objetividad y visiones parciales de la totalidad social.

El idealismo griego identificó las nociones de verdad, belleza, bondad y libertad, en la suprema expresión del orden cosmético del universo y en la esencia de lo humano. Pero la radical separación del empirismo entre naturaleza y moralidad, junto al dualismo cartesiano (mente-mundo exterior), dejaron a la libertad colectiva de la humanidad, salvo en la ética de Spinoza, sin fundamentos en la naturalidad.

La verdad de la inteligencia cognoscitiva de la materia era el espejo mental de la Naturaleza. La libertad de la voluntad electiva del espíritu era la fuente de la moralidad. El pensamiento materialista, incluso el marxista, no podía unir la libertad política a la verdad social. Si ésta se determinaba en última instancia por las relaciones de producción, aquélla solo podía ser ilusión colectiva y privilegio real de los señores del mercado.

La filosofia ha tratado de buscar la virtud trascendental que realice, en la vida práctica, la identificación de la verdad con la libertad. Platón y Aristóteles la encontraron en la nobleza del hombre sabio, justo y honrado, en la síntesis ética-estética que realiza la unión de lo bello y lo bueno (kalokagathía), en cuya virtud el poder se justifica por su función educativa en la verdad y no en la obediencia. En esa unión encontraron los griegos “el principio supremo de toda voluntad y de toda conducta humanas, el ultimo motivo que actúa movido por una necesidad interior y que es al mismo tiempo el móvil de cuanto sucede en la Naturaleza, pues entre el cosmos moral y el cosmos físico existe una armonía absoluta” (Jaeger).

El “hiperhombre” de Luciano y el “superhombre” de Zaratrusta, aunque sean, a mi parecer, tipos ejemplares derivados de la “kalokagathía”, no sobrepasan la dimensión personal de aquella virtud ideal griega, como tampoco la supera el ideal de vida auténtica en la filosofía existencial, salvo en la noción de libertad del último Heidegger, que la fundamentó en la verdad (“De la esencia de la verdad”, 1943), cuando dejó de estar obsesionado con el Dasein existenciario, con el hecho irremediablemente dado de estar-en-el-mundo.

Más que en la correspondencia entre la mente y la cosa, la verdad consiste, como pensaron los griegos, en un descubrimiento. En la cosa social existe verdad y falsedad. Mientras esta encubre la degeneración en el estado del ser social, aquella la descubre. Y lo descubierto permite que se descubra porque la cosa social está abierta, mucho más que la Naturaleza, al conocimiento de la verdad, por su homogeneidad con la libertad del espíritu que la encuentra. Un conocimiento creador, pues la libertad de pensamiento que descubre la verdad la convierte en verdadera, es decir, en verdad realizable en el mundo, al modo como la verdad científica se verifica como verdadera en la ciencia aplicada y en la tecnología. Pero la verdad política solo se puede patentizar como verdadera si la libertad de expresión la difunde en su integridad, tal como es, haciéndola presente y, en consecuencia, deseable.

Heidegger pensó que la verdad es la libertad, porque veía en la apertura de la cosa a su conocimiento una cierta liberación, una entrega previa de la materia social a la esencia de la verdad. Lo cual presupone la existencia de un tipo de libertad que no expresa decisiones de la voluntad. Un tipo de libertad que no posee el hombre, sino que lo posee.

Pero el pensamiento de Heidegger no podía identificar la verdad política con libertad política. La idea de liberación -en la apertura del ser social al conocimiento de la verdad- presupone una acción, voluntaria o intencional de la libertad que, por la lógica del consecuente, es posterior al conocimiento de la verdad.

Mi investigación sobre la identidad de la verdad con la libertad ha tratado de evitar el escollo psicológico y aristocrático de fundamentarla en alguna virtud trascendental, como los griegos, y el círculo vicioso de situarla en una previa y ontológica libertad objetiva del ser social, como Heidegger.

El fundamento de la identidad de verdad y libertad lo he buscado en un principio universal, que no es el de la utilidad a la especie humana, como creyó Nietzsche, sino el de la lealtad de la Naturaleza a lo natural, expresada en la homogeneidad de la forma con la materia a que inhiere, y en concreto, en la forma republicana que constituye con la libertad constituyente la materia política de la Sociedad y del Estado.

La verificación de este fundamento de la verdad política en la libertad política, la consideración de este tipo de libertad colectiva como lo único que es verdadero en la relación de poder, lo busqué en la experiencia histórica. Tanto en la del triunfo de la libertad (EEUU, Suiza), como en la de su fracaso español y europeo.

Y la trascendencia de la igualdad verdad-libertad está en que la realización de lo verdadero y lo libre depende más de la unidad de su conocimiento social, por medio de la difusión de la verdad descubierta, que de la voluntad de liberación de los que siendo siervos voluntarios se creen libres.

El drama de la Libertad siempre ha tenido sus cantores fúnebres. Pero más fundamento histórico que la queja postrera de Madame Rolland, tendría el quejido de la ambición de unidad del poder político: ¡Unidad, Unidad, cuantos crímenes se han cometido en tu nombre!

La filosofia no se ha ocupado de analizar el fenómeno universal de la preocupación de unidad organizativa en las aspiraciones de poder de los partidos o movimientos políticos. Ha creído que ese tipo de unidad, eminentemente práctico, no es susceptible de ser teorizado o ideado, por depender de las circunstancias concretas que dictan, en cada caso, las estrategias unitarias. La reflexión política, limitada a distinguir entre unidad de organización y unidad de acción entre distintas organizaciones, ni siquiera ha vislumbrado que lo cuestionable no es el modo de conseguir la unidad, sino la unidad misma en tanto que bien político deseable.

Salvo en el conocimiento de la realidad (unidad epistemológica), en las movilizaciones bélicas defensivas (unidad ontológica) y en la ordenación de las fases y elementos de la acción emprendida (unidad lógica o congruente), ninguna experiencia histórica ha demostrado que la unidad de organización haya sido condición necesaria para lograr el propósito colectivo perseguido con ella. Lo que nos enseña la historia, el horror de la unidad totalitaria y el fracaso de la unidad consensuada, es que ambos tipos de unidad exigen el sacrifico de la libertad política.

La unidad política es un crimen o un fraude. El pluralismo no puede ser suprimido con la unicidad de los actores, ni siquiera en la fase constituyente de la libertad política. La Constitución del consenso predetermina la no libertad en lo constituido. Un prejuicio vulgar, como el de los mitos fundadores, considera que la unidad constituyente, la que fija las reglas del juego de poder de la libertad, al dar existencia libre al cuerpo político, alcanza la categoría de unidad ontológica, como en la unidad nacional determinada por la historia. Pero la comparación es incongruente.

La unidad nacional es una especie de unidad epistemológica, pues se deriva del conocimiento verdadero de la historia. No está ligada a la voluntad de hacer la nación, como pretenden todos los nacionalismos, sino a la inteligencia de entenderla y aceptarla como algo dado por una historia común. Mientras que la unidad de organización, en materia de poder, no es fruto de la inteligencia de un universal concreto, partido o movimiento, sino de la voluntad de suprimir las diferencias ideológicas, por miedo a la libertad política, mediante la equiparación de lo Uno al Todo. Una equiparación que siempre ha de ser forzada por la violencia institucional o por el fraudulento ardid del consenso.

El origen del mito de la unidad está en el inmovilismo y la permanencia de la realidad en la metafísica de Parménides. Quien opuso la verdad y certeza de lo Uno a la ilusión de lo Múltiple, que es el reino de lo opinable. Este mito conservador se repite en el idealismo platónico, donde se halla la reflexión que permite comprender el totalitarismo de la unidad: la idea realiza la unidad de lo múltiple, pues recoge y concentra la multiplicidad. Pero la dialéctica de la unidad en materia política no ha podido salir de ese círculo viciado, sin prescindir de la libertad. Por eso, aunque la idea de unidad política proceda de la experiencia, la experiencia de la historia reciente ha dejado de justificarla y la condena.

La fuerza psicológica del mito de la unidad es tan grande, tan extendido el principio indeterminado de que la unión hace la fuerza, que incluso llega a plantearse, de momento con timidez, en un movimiento político tan inteligente y generoso como el joven y esperanzador “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” (MCRC).

¿Debemos los repúblicos procurar la unión de los republicanos y los demócratas para alcanzar la potencia exigida para la apertura de un periodo de libertad constituyente? La respuesta parece obvia y no lo es. Pues sería inconcebible que para llegar a esa unión, el MCRC tuviera que transigir sobre los principios y valores que dan carácter científico a la única fórmula constitucional que garantiza la democracia y la libertad política.

Y si no transige, ¿cómo esperar, con ingenua inexperiencia de lo otro, que otras formaciones con ideas políticas diferentes, cuando no contrarias, renuncien a las diferencias que les dan significado distintivo y existencia vital?, ¿cómo pedirles que dejen de ser lo que son, aunque para nosotros sean ilusiones irrealizables?

En el concepto de unidad política hay que distinguir entre la unidad de los gobernados, y la unidad de los gobernantes. La primera exige la máxima aceptación por la sociedad civil de la forma de Estado y de Gobierno. Y esa es la preocupación fundadora de un MCRC, que se ha comprometido a no formar parte de la clase gobernante.

Como veremos en mi siguiente análisis, sobre el tipo de unidad política que tenemos el deber de procurar, la estrategia unitaria y las tácticas de unión ciudadana, en tanto que inspiradas en la libertad política de los gobernados, sin ambiciones de poder, dependen de la clase de referéndum popular que haya de elegir, y no solo ratificar, la Constitución de la forma de Estado y de Gobierno.