La República Constitucional

“Hay libertades políticas, individuales y colectivas, privadas y públicas, porque el pueblo elige y depone libremente a sus gobernantes en elecciones legislativas y los jueces son independientes“.

Antes de analizar cada una de las falsedades contenidas en la síntesis propagandística del Estado de Partidos, la inteligencia crítica debe responder a una cuestión previa, suscitada por un buen comentarista de mis artículos, que parece rodeada del halo del misterio. ¿Cómo es posible que una partícula causal (porque) consiga dar verosimilitud a diez falsedades, imposibles de creer por separado?

La comprensión de este fenómeno psicológico se facilita al ver que la unidad de la frase adefésica deriva de una sola causa, que no es de orden lógico sino sentimental. En lo medular, esta frase dice: “hay libertad política porque el pueblo elige a sus gobernantes en elecciones legislativas y los jueces son independientes“. Es tan grande el absurdo de confundir la libertad política con la potestad legislativa y judicial, y tan enorme el disparate de tomar por causa los efectos de la libertad, que la mentalidad de rebotica partidista, impuesta por el consenso de la transición, ha tenido que fundar la fe en el Régimen monárquico de Partidos haciéndola derivar de la propia absurdidad del mismo. “Credo quia absurdum“.

Pero ni siquiera el antirracional Tertuliano se atrevió a formular semejante jactancia de la locura, cuando dijo que creía en la muerte del Hijo de Dios porque era “inepto“, y en la Resurrección porque era “imposible“. Las bases sentimentales de la creencia en la veracidad de la síntesis adefésica provienen, más bien, de la continuidad cultural que ha tenido en España la tradición agustiniana del “credo ut intelligam“. Es necesario creer para entender. Solo los que creen en el consenso monárquico y partidista pueden comprender que hay libertad política en todo pueblo que puede elegir como gobernante entre dos partidos legisladores y judiciales.

Pero con ello no hemos contestado a la cuestión esencial: ¿Por qué la propaganda adefésica ha elegido el hecho electoral como prueba definitiva de la existencia de libertad política en España? ¿Acaso no había elecciones y jueces independientes durante la dictadura? Nadie se atreve a decir que aquellas elecciones no eran libres porque su característica definitoria (candidaturas impuestas) era la misma que en las actuales. No, el motivo de que se diera esa supremacía al hecho electoral no era el de marcar la diferencia de principio con la dictadura, sino el de afirmar la similitud de la Monarquía de Partidos con los sistemas europeos del Estado de Partidos.

En la cultura política europea se siguen considerando las elecciones populares a las Cámaras legislativas -apreciación que estaba justificada en el sistema liberal anterior al Estado de Partidos- el hecho capital de la libertad política, su momento culminante y decisivo, el día de fiesta legitimadora del sistema. De ahí, el empeño casi patológico de la clase política y los medios de comunicación en disminuir la abstención y solicitar un alto grado de participación electoral. Es unánime la opinión pública de que la mayor intensidad y sinceridad de la vida política procura un mayor nivel de participación electoral. Las elecciones son pues la expresión de la libertad política.

Pero esta opinión es fruto de un error doctrinal y de un desconocimiento de la importancia del factor electoral en la Revolución Francesa, donde se legitiman casi todas las opiniones políticas actuales. El error consiste en seguir aplicando a la democracia, donde rige el equilibrio de poderes, el principio liberal de la preponderancia del poder legislativo, consagrado por Locke. Y el desconocimiento del valor relativo que tienen las elecciones legislativas, para la libertad política, deriva del desprecio de la historiografía (salvo Michelet) a la relación entre intensidad de la acción política y participación electoral en la Revolución Francesa.

Las publicaciones del segundo centenario de la Revolución nos han hecho saber lo siguiente:

1. En la época de mayor dramatismo de la vida política, en las elecciones de 1793, solo participó el diez por ciento del censo electoral.
2. La mayor participación se produjo en las primeras elecciones, las reformistas de 1789, casi un 90 por ciento, cuando el elector seguía creyendo, erróneamente, que su voto contenía un mandato imperativo.
3. La participación se estabilizó en dos tercios del cuerpo electoral, después del Terror y durante el Directorio, justamente cuando los ciudadanos hicieron las primeras manifestaciones de protesta contra la traición de sus representantes, a quienes llamaron los perpetuos.

La síntesis adefésica responde pues a dos falsas creencias: a) las elecciones legislativas determinan el hecho preponderante en la democracia, y b) la participación electoral determina el grado de intensidad y extensidad de la libertad política. Cuestiones estas que han sido recientemente confirmadas con la baja participación electoral en el asunto de mayor importancia política para Cataluña.

La necesidad de escribir artículos cortos con un principio y un final, requerida por la técnica mediática de la comunicación por internet, se aviene mal con la exposición intelectual de una materia tan mal conocida como la libertad política, que pide ser desarrollada sin mas interrupciones argumentales que las exigidas por el método de investigación. Este inconveniente se ha agravado con el accidente que me ha impedido escribir durante un mes, rompiendo el ritmo y el plan de mi propósito editorial. Lo cual me obliga a introducir algunas variaciones en la estrategia de comprensión de la naturaleza y fundamentos de la libertad política.

La principal variación consiste en anteponer la exposición de las nociones vulgares que todo el mundo tiene sobre la libertad, a lo que la filosofía posterior al XVIII ha entendido por ella, y a lo que debe ser considerado como concepto científico de libertad política colectiva. Esta variación metodológica me obliga a suspender las reflexiones que venía haciendo sobre los fundamentos de la libertad, dejando pendiente el importante tema de la distinción entre derechos naturales y derecho civiles, para entrar inmediatamente en el análisis de las falsedades sobre las que la propaganda oficial ha edificado la creencia universal de que en el Estado de Partidos existe verdadera libertad política, y por tanto, democracia.

Esta variación coincide con lo que se me viene solicitando por muchos lectores de este blog, impacientes de conocer los argumentos irrebatibles del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional“, contra la posibilidad de existencia de libertad política, sea en esta Monarquía de Partidos como en cualquier forma republicana del Estado de Partidos.

El punto de arranque de esta nueva fase de la investigación es muy sorprendente. A diferencia de lo que sucede en cualquier campo del saber, donde las nociones vulgares del tema estudiado son inmediatamente superadas y sustituidas por los conceptos claros y distintos elaborados mediante reflexión y experimentación, en el campo de la sabiduría política, bajo el Estado de Partidos, no hay la menor diferencia entre el saber docto y el saber ignorante, entre la sabiduría del Presidente del TC o la cátedra de derecho político, y la sabiduría popular del más analfabeto de los votantes de listas de partidos. Es una maravilla nunca vista fuera de la política: el saber científico se identifica con el vulgar, el gobernante piensa igual que el gobernado, el rico igual que el pobre. En lo preclaro como en lo preoscuro solo hay una verdad: “hay libertades políticas, individuales y colectivas, privadas y públicas, porque el pueblo elige y depone libremente a sus gobernantes en elecciones legislativas y los jueces son independientes“.

En los siguientes ensayos analizaré esta frase entrecomillada. Lo haré de una manera tan sistemática y meticulosa que podría dedicar un artículo a cada una de las falsedades absolutas contenidas en este sermón europeo de las diez palabras. Sermón de guerra fría, más fácil de resolver que el juego de los siete errores, pues el adefesio propagandístico no tiene una sola unidad expresiva que esté libre de falsedad.

Los lamentables escritos de un comentarista de buena fe -que no entiende la necesidad ontológica de que la libertad política, para ser tal, ha de ser colectiva, ni el valor que tienen para nuestras generaciones las reflexiones sobre la libertad que jalonan la historia del pensamiento occidental-, me obligan a realizar estas puntualizaciones:

1. No soy iconoclasta. Siento una profunda deuda de gratitud con todos los pensadores, científicos, filósofos, historiadores, artistas y juristas, de cualquier tiempo y país, que han enriquecido, a veces incluso con sus errores, el patrimonio cultural de la humanidad.

2. Mi tema exclusivo de reflexión, aparte de la ciencia del derecho, ha sido el Estado, la política y el arte. El valor de mi experiencia, como fuente de conocimiento personal de la naturaleza del enfrentamiento social, prolongado e inacabado, por la libertad política, no puede ser suplido con lecciones ajenas, aunque vengan de historiadores de los acontecimientos o de pensadores de sistemas filosóficos.

3. Si Ortega y Gasset no fuera un icono de la libertad cultural, no me ocuparía de él. Pero la defensa de la libertad política me ha enfrentado con su teoría fascista de nación; con su particularista España Invertebrada; con su aristocratismo espiritual; con su ignorancia de la Revolución Francesa, que solo conoció a través de la versión patológica del médico Hipolite Taine. Ante la libertad, Ortega sostuvo la tesis de la indiferencia. Ningún intelectual ha protagonizado un ridículo tan majestuoso como el de Ortega, ante el selecto auditorio de Ginebra, que lo destrozó en el coloquio (ediciones Guadarrama 1957, “Hombre y Cultura en el siglo XX“).

4. Si en mi artículo sobre la libertad existencial tuve que criticar el pensamiento político del gran psiquiatra K. Jaspers, eso no quiere decir que desprecie el existencialismo de origen religioso, ni mucho menos el existenciarismo de Martin Heidegger.

5. Tras la distinción kantiana entre el reino físico de la necesidad y el reino moral de la libertad, los idealistas románticos acentuaron el carácter positivo de la libertad, hasta fundarla en sí misma, como acto de autoposición que realiza el YO. Los sistemas deterministas parten de lo dado, los liberales, de lo autopuesto. Y si ponerse a si mismo equivale a constituirse, el individualista Fichte, defensor del Estado mínimo, supuso la libertad en lugar de fundarla.

6. Esta paradoja de la libertad idealista, la resolvió el gran Schelling, en sus “Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana“. Como pura posibilidad, la libertad es anterior a la autoposición. Por eso, Dios mismo se funda en la libertad. Mientras que Fichte, muerto el año de la derrota de Napoleón, no fue reconocido como héroe de la libertad y padre de la patria alemana hasta la victoria en la guerra franco-prusiana, Schelling fue incluso llamado a Berlín por el emperador para poner coto, con su autoridad filosófica, a la disputa sobre la libertad entre hegelianos de derechas (espiritualistas) y de izquierdas (materialistas).

7. Aparte del tratamiento empirista de la libertad (en cuyo terreno nadie ha superado a Stuart Mill), que para nosotros es consecuencia de la identidad entre libertad política y libertad de acción colectiva, la teoría pura de la República Constitucional necesita construir, por razones sistemáticas (ser un Sistema y no un Régimen), los fundamentos teóricos de la libertad política. Lamento haber tenido que interrumpir mis reflexiones, por la interferencia ruidosa de la incultura, antes de entrar en la fase definitiva de la fundamentación teórica de la libertad de acción colectiva.

El poder militar estadounidense acordó, con los sobrevivientes de los partidos eliminados por el totalitarismo, la improvisación de un poder estatal con quien planificar la reconstrucción europea. Al mismo tiempo, el poder cultural (Unesco) organizó encuentros internacionales (Ginebra 1947) entre los intelectuales de la cultura vencida, para definir el porvenir espiritual de Europa. Como las ideas no producen ideas, aquellos famosos filósofos no tenían nada que proponer, salvo un retorno al mundo de entreguerras que tan fácilmente había sucumbido a la barbarie del Estado.

El pragmatismo americano se tranquilizó con la garantía del Estado de Partidos -en sustitución del parlamentarismo representativo-, que eliminaba las incertidumbres de la libertad política y daba consistencia a un frente estatal de guerra fría. De modo convergente, grandes nombres de la cultura europea elaboraron ideas metafísicas sobre la libertad, difundidas por la moda existencialista, que implicaban la imposibilidad de libertad política. La más famosa de esas elucubraciones se llamó libertad existencial.

Pero no hay libertad existencial, puramente interna y profunda, como creyeron mentes tan reflexivas como cobardes, si no hay libertad externa y universal. Si en alguna parte de la humanidad existe libertad, no será desde luego porque se haya originado en mi deseo de que exista, ni porque sea yo quien la haya elegido. Y este absurdo constituye la tesis de Jaspers sobre la diferencia entre la libertad existencial y las demás formas de libertad.

Se pensó que la libertad formal consistía en saber útil más libre albedrío. Pero no hay libre elección si el saber no ha participado en la creación de lo elegible. Se imaginó que la libertad trascendental era la autocertidumbre en la obediencia a las leyes del imperativo categórico. Pero las leyes civiles resuelven o crean conflictos de intereses ajenos al reino de la moralidad. Se creyó que la libertad existencial era la autocertidumbre de un origen histórico de la decisión, como si el yo fuera el sujeto de la historia. Por eso Jaspers concluye con este anacoluto: “Solo en la libertad existencial, que es sencillamente inaprensible, es decir, para la cual no existe ningún concepto, se realiza la conciencia de la libertad“.

Menos mal que Paul Sartre salvó el honor de la libertad existencialista. “La libertad precede a la esencia del hombre y la hace posible“. La libertad humana está ya en la especie. Lo que llamamos libertad no puede distinguirse del ser de la realidad humana. Sin libertad no hay realidad humana. Los sujetos del Estado de Partidos son frustraciones humanas, pues no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser libre.

Lo que ya no es genuino en la filosofía de la libertad de Sartre, es su creencia (de origen religioso) de que la realidad humana oculta a sí misma su propia libertad, y por tanto su responsabilidad, porque tiene angustia ante ella. Las frases: “el hombre está condenado a ser libre“ o “el hombre esta obligado a ser libre (Ortega)“, son perversidades literarias de quienes no creen en la posibilidad de libertad, pues está por ver el hombre que asuma, sin una acción colectiva liberadora, su obligación de ser libre.

No hay obligación de ser libre porque si no lo eres, es la propia realidad humana la que deja de hacerse a sí misma. Para elegir ser libre no hay razones. Eso no quiere decir que el factor pasional de libertad ha de ser inconsciente. Pues si ese factor no estuviera en la capa consciente o semiconsciente, sino refugiado o reprimido en el inconsciente del sujeto, no sería libertad moral. La pasión de libertad no está ni más alla ni más acá de la conciencia. De la actualidad de nuestra conciencia.

Y si Jaspers se preguntaba por la autocertidumbre del origen histórico de la decisión de ser libre, en lugar de bucear en la psicología, debería de haber estudiado la verdadera historia de la Revolución Francesa. En el Terror habría encontrado como la libertad política fue suplantada por los derechos sociales. Y en el Directorio hallaría el secuestro de la libertad por la clase política o diputada, llamada de los perpetuos, que aun perdura.

Hay un punto de no retorno en la investigación leal de lo que es libertad política, a través de las reflexiones de lo mejor de la filosofía liberal. Ese punto se alcanzó al plantear el problema de la aporía de la libertad política -que aun no ha sido resuelto- y al reducir a paradojas semánticas las pretensiones demagógicas del lenguaje mediático, que llama libertades civiles a las facultades que concede el derecho privado a los titulares de derechos subjetivos.

¿Dónde está la novedad del pensamiento sobre la libertad política? La Libertad política comienza a pensar sobre sí misma cuando las libertades personales, privadas y públicas, redondean su pensamiento positivo y negativo de la libertad, concibiéndola como una continua liberación de obstáculos exteriores al modo de estar la humanidad en el mundo político. Una liberación de impedimentos externos a los deseos individuales. Una liberación que pone fuera de las conciencias personales el fundamento de la libertad. Una liberación que da nacimiento a la libertad “de algo“ y a la libertad “para algo“. Y que aumenta las opciones materiales del libre albedrío en la elección pública de mercaderías de consumo político.

Si la teoría liberal fuera consecuente reconocería estos dos postulados: 1. La ciencia y la tecnología son las únicas fuentes de la libertad de algo y de la libertad para algo. 2. El fundamento de la libertad no está en la libertad, ni es de orden moral -ese fue el error de los antiguos-, sino en la potencia de los modernos conocimiento científicos y tecnológicos que permiten la liberación de servidumbres forzosas de los pueblos ante la naturaleza, dejando intacta su servidumbre voluntaria ante el poder estatal.

Frente a este pensamiento de esclavos, propio de la mentalidad intelectual de los servidores del poder que definieron el mundo de la guerra fría, la reflexión de la libertad política siempre percibió que el obstáculo a su vigencia nunca ha venido del exterior, ni de entes materiales diferentes de la materia propiamente humana. Colocada ante su único obstáculo, o sea, ante el poder de la clase gobernante, la libertad política se alza con indignación para proclamar que no es una libertad de algo ni para algo, sino una libertad para nada y para nadie, que solo puede ser para sí misma y por sí misma. Si tanto gusta a la demagogia de las libertades el significado antropomórfico de la liberación de obstáculos no humanos, la libertad política ofrece al mundo de la cultura humanista la oportunidad de obtener, mediante ella, la auténtica liberación de la humanidad. Porque esta es la única libertad trascendente. Una trascendencia que no tienen ni la libertad de mejorar las condiciones de existencia, ni la libertad para igualarlas.

Ni el liberalismo ni el socialismo han comprendido jamás que la libertad política, en tanto que libertad colectiva y simultánea, no es una libertad más entre las personales (votar) o de clase (huelga), sino la libertad del fundamento del poder estatal. Única clase de libertad que debe llamarse libertad fundamental, porque no es libertad de o para cualquier cosa, sino la libertad fundamentante de todo el sistema político. Fundamentación del fundamento del Estado, cuya carencia en el Estado de Partidos produce el abismo europeo entre Estado y Sociedad, entre poder económico y pobreza política, entre civilización técnica y cultura amoral.

Ahora podemos continuar el análisis de la aporía de la libertad legal, pues el abismo abierto entre esos dos términos, permite comprender no solo la vacía retórica del poder de la propaganda, sino el hecho determinante de que en este tipo de libertad legal falta cualquier punto de apoyo en algún tipo de voluntad moral colectiva que la realice. No hay libertades ni derechos fundamentales si no hay una libertad política colectiva, de orden moral, que sea fundamentante de todas las libertades personales, y con preferencia a todas ellas, de la libertad de pensar.

Cuando no implican verdaderas contradicciones lógicas, las aporías suelen ser simples paradojas gramaticales, que la semántica y la etimología de la palabra-problema se bastan para resolver. Para saber si la expresión “libertad legal“ es una contradicción aporética o una paradoja semántica, hay que atenerse a la etimología de las palabras libertad y derecho (ley) en las lenguas indoeuropeas, a fin de averiguar si tienen significados compatibles, en cuyo caso no hay paradoja alguna en concebir la libertad como derecho, o si se excluyen entre sí dando lugar, con su incorrecta sinonimia, a la paradoja que llama libertad al contenido facultativo de los derechos individuales, para que sus titulares se crean libres, sin serlo.

Frente a la claridad etimológica de la voz libertad (liber), que significa disponibilidad para procrear o crear, el sentido original de la palabra derecho es muy oscuro. El termino latino ius en ningún momento significó derecho. Enlazado en el verbo dico (ius-dicere, iudex), significaba “fórmula de conformidad“. Y de la voz iura, que designaba la colección de ius (las Doce Tablas), derivó el verbo iurare, con el significado de prestar juramento mediante “fórmulas a formular“. La idea de repetición literal del juramento era esencial, pues el ius iurare consistía en pronunciar la fórmula sagrada de la autoridad que comprometía al que la pronunciaba. En la lengua latina no es posible establecer una correlación de sentido etimológico entre derecho y libertad.

La misma conclusión se desprende de los términos griegos thémis y dikë. Su oposición aclara definitivamente la imposibilidad de relacionar la libertad con el derecho divino que ordena la vida interna de la familia (thémis), ni con el derecho público que rige las relaciones entre las familias y la tribu (dikë). El término indo-iraní dhäman significa ley, y designa precisamente el orden prescrito por Mitra y Varuna para la casa y la familia. En plural, thémistes indica el código inspirado por los dioses, las leyes no escritas recogidas de dichos inmemoriales, las adivinaciones de los oráculos, que inculcan en el jefe de familia la conciencia de su autoridad absoluta para ordenar todos los asuntos interfamiliares. En el país de los Cíclopes no hay thémistes. Cada uno, dice Homero, dicta su ley a las mujeres y los niños.

La libertad legal no es pues una aporía, sino una paradoja semántica que difunde la falsedad de que los derechos individuales privados son libertades de orden público. Pero es posible que la aporía aparezca con la libertad colectiva: la que se ejerce de modo divisible a través de derechos políticos personales, y la que se integra en una acción simultánea de libertad política.

Sabemos muy bien lo que son derechos políticos personales (derecho de voto, derecho de información, derecho de asociación política), y que estos derechos políticos no constituyen actos de libertad política, porque no son fundadores de la libertad, ni de sus fundamentos últimos, sino actos de sujeción a modales liberales de servidumbre voluntaria.

Eliminada del ámbito de los derechos civiles, debemos continuar el análisis de la aporía de la libertad en el sector de los derechos políticos, hasta descubrir donde, por qué y en qué consiste el fraude a la república. Pues la simple noción de Libertad y la historia de la República Romana, con su gigantesca creación del derecho privado, no permiten que la civilización moderna sea para la acumulación de derechos privados, lo que la cultura antigua para la libertad política. Solo si resolvemos la aporía de la libertad política, sabremos por qué las libertades personales se llaman derechos civiles en EEUU y por qué fue tan distinta la recepción de los derechos naturales a uno y otro lado del atlántico.

En la larga historia de las ideas sobre la libertad, pocas almas libres se han dado cuenta de que las libertades individuales, las llamadas libertades fundamentales de la persona, no son acciones libres de una voluntad no reglada por la ley, ni actos realizados por un sujeto sin derecho a ejecutarlos. Todo acto legal, toda acción conforme a derecho, al suponer la previa existencia de un orden jurídico que los autoriza, no pueden ser calificados de actos o acciones libres, a no ser que el concepto de libertad se confunda, bárbaramente, con el de voluntariedad. Con la idea tópica de la libertad legal, no hay otro derecho que el de hacer su deber y no podrían existir más actos libres que los criminales.

Esta aporía de la libertad (distinta de la resuelta en la tercera antinomia kantiana, la contradicción entre determinismo natural y libertad moral) no solo afecta a las libertades legales, que son meras facultades o potestades otorgadas por el ordenamiento jurídico a los titulares de derechos subjetivos o personales. También afecta a la libertad de elección, pues quien elige entre opciones preexistentes se atiene a lo establecido, escoge una preferencia entre lo que hay, pero no realiza un acto libre, no añade elemento positivo alguno a la libertad, no identifica su libertad con la adhesión a la opción elegida. Si la libertad se redujera a la doctrina de la “elección pública“, toda su dimensión política se concretaría en la cómoda libertad servil de poder elegir gobernante entre dos amos estatales.

La Teoría Pura de la Democracia no tenía que resolver esta aporía -no tratada en mi libro sobre la Gran Mentira- porque lo único que aporta la democracia a la teoría liberal de la libertad es la garantía institucional de la libertad política. La democracia no inventa las libertades civiles ni la libertad política. Son ellas las que, unidas en el mundo antiguo y separadas en el moderno, culminan su desarrollo creando la garantía institucional de su duración indefinida con la democracia, es decir, mediante la separación y vigilancia recíproca de los poderes estatales.

En cambio, si la Teoría Pura de la República Constitucional no resuelve la aporía de la libertad, ni siquiera merecería el nombre de teoría, pues a diferencia de la democracia, hija de la libertad, la República es una comadrona de la libertad enclaustrada en las entrañas populares que, a causa de su inexperiencia, aborta una y otra vez la esperanza de vida feliz en los pueblos del continente europeo. Y el aprendizaje, la piedra angular de la ciencia política que alumbrará la libertad política en el seno materno de la Republica Constitucional, estará en el modo teórico y práctico de resolver la aporía de la libertad.

Llamándose a sí mismo filósofo de los problemas, para no ser confundido con los filósofos de sistemas, el gran pensador Nicolai Hartmann (1882-1950) llamó aporética a la parte de su filosofía dedicada a resolver las aporías que surgen de la fenomenología del conocimiento, y entre ellas la aporía de la libertad. Pero el enfoque ontológico o metafísico de su análisis, aunque no buscara soluciones eclécticas, y eso lo hace muy atractivo, no permite que sus conclusiones puedan ser aplicadas sin más a la libertad política, cuya dimensión experimental, histórica y vital dará a su aporía una salida teórica y práctica, con la acción colectiva del tercio laocrático de la sociedad como fundamento de todas las libertades fundamentales.

Con este nuevo fundamento, que propondré en el artículo siguiente, ya no se podrá seguir afirmado la pequeñez de espíritu, propia del egoísmo de los derechos personales, de que mi libertad política acaba donde empieza la de los demás, pues es exactamente lo contrario lo que ocurre: ¡solo seré libre con la libertad de los otros! Quien no sienta latir en su corazón esta evidencia sentimental nunca sabrá lo que es y no es libertad.

Teniendo en cuenta lo sucedido en Europa durante la dominación de las masas fascistas o comunistas, y la lamentable experiencia del Estado de Partidos, resulta dramático tener que seguir sosteniendo, como Epicteto respecto del esclavo y la filosofía analítica respecto de la noble palabra, que la libertad consiste en elegir las consecuencias sociales, aunque sean perversas o suicidas, de las decisiones personales.

Ningún filósofo europeo reconoce que no hay libertad de elegir si solo los héroes o lo sabios pueden no elegir en conciencia. Pero la persistencia de la servidumbre voluntaria en los actuales Estados europeos demuestra, con la fuerza de las evidencias científicas, que el libre albedrío en los asuntos públicos consiste en elegir entre dos amos colectivos, igualmente famosos por su ambición de poder, incompetencia profesional, ignorancia cultural y corrupción moral, contra los que no se puede estar en ningún ámbito social sin socavar las bases de sustentación de la propia existencia personal.

El drama de la libertad política de elegir ya no está en la posibilidad de equivocarse al votar el diputado de distrito, como sucedía en los antiguos sistemas representativos que concedían la oportunidad de no votarlo en la elección siguiente, por reacción anticipada a un nuevo engaño, sino en la seguridad de que se elija lo que se elija, entre la mediocridad abrumadora que la propaganda mediática ofrece como elección pública, siempre se habrá elegido delegar en personas desconocidas, sometidas a disciplina de grupo, la decisión sobre todas las dimensiones de la existencia personal, familiar, social, profesional y cultural, sin tener oportunidad real de rectificar ese error vital en la elección siguiente. Cada partido tiene un número casi fijo de partidarios que los votan hagan lo que hagan cuando están en el Gobierno.

No hay libertad de elección cuando se eligen listas de partidos en lugar de candidatos personales a una diputación. Esta falta de libertad se manifiesta sobre todo en los momentos primerizos o juveniles de adhesión sin retorno a estos partidos políticos de masas, integrados como órganos de poder en el Estado, y llamados modernos porque no surgen de una asociación para desarrollar un programa de acción de gobierno, como sucedía en la era parlamentaria, sino de una identificación sentimental e inconsciente a símbolos nacionales o de clase, como los que sostuvieron las dictaduras del XX. Es discriminatorio que un partido se apodere de los símbolos del todo social para ganar adhesiones masivas e irracionales. La República no permitirá que un partido pueda llamarse español o republicano, por respeto a todos los demás partidos de esa misma condición.

La palabra es tan hermosa y tan expresiva de un cambio de estado personal o civil, como carente de relación con la libertad política. Los prisioneros liberados de su cautiverio no gozan, por ese cambio de situación, de más libertad política. Lo mismo sucede con las ciudades liberadas de su ocupación por ejércitos extranjeros o adversarios. La descolonización ha mostrado como pueblos liberados de la metrópoli han visto disminuidas sus libertades, en la misma medida en que aumentaban su capacidad de independencia exterior.

El significado espiritual de la palabra se preñó del prestigio romántico de las guerras y guerrillas de liberación nacional, para extenderlo a los movimientos sociales de liberación de la mujer y de la dominación de clase. Pero el dominio de un grupo social sobre otro no solo disminuía la capacidad de acción del grupo dominado, sino también la del dominante. La emancipación de las colonias aumentó la potencia de las naciones colonizadoras. La emancipación de la mujer hace mas libre al hombre y la del obrero convierte en héroe empresarial al patrón villano.

Pese a la etimología de la palabra, los fenómenos de liberación pretenden resolver problemas de igualdad social y no de libertad política. Salvo en algunos pasajes de Hegel (dialéctica amo-esclavo) y en la Escuela de Frankfurt, la filosofía de la libertad no se ha ocupado de la liberación. Y han fracasado los intentos teóricos de integrar, dentro de un solo concepto de liberación, la eliminación de obstáculos legales a la libertad de comercio o de industria, característicos de la libertad negativa de los modernos, por utilizar la nomenclatura de Benjamín Constant. Aunque es llamativo que la teología de liberación haya sido la última expresión de la teología negativa.

A diferencia de la libertad política, que afecte por igual a todos los sectores de la sociedad, la liberación es relativa a clases o categorías socialmente dominadas. Su tratamiento ha de ser necesariamente ideológico. Incluso las doctrinas de liberación por la ciencia, la cultura o la razón (“interés emancipador del conocimiento“) no son más que ideologías. Por eso, la acción liberadora, plenamente legítima en una democracia representativa ya constituida, no entra en el temario de la teoría pura de la República Constitucional. Que precisamente se llama pura porque en ella la libertad no es instrumental, respecto de cualquier propósito, sino fin de sí misma. Solo puede ser pura, es decir, no contaminada de ideología alguna, la acción constituyente de la libertad política. Como dice Bertrand de Jouvenel, “existe política pura si la acción está exenta de todo lo que no sea formación del edificio político“.

Pensándolo bien, esta expresión significa estar disponible para algo o para alguien, estar libre de ocupación, de tiempo, de compromiso, de prejuicios. Está libre quien no esta impedido, obstaculizado o interferido para realizar algo que puede y desea hacer a conciencia. En este sentido, están libres el parado, el joven capaz de procrear (significado etimológico de “liber“), el jubilado en plena madurez, el diplomado sin clientela. Y no están libres los seres adultos irreversiblemente comprometidos con su egotismo profesional o con la libertad política de los demás. Estos últimos, escasos gérmenes de la libertad, no están libres porque son libres esclavos de la libertad política.

El problema de las libertades negativas -las únicas que concibió la Transición española para no poner en entredicho la continuidad de la clase dirigente del franquismo- consiste en que las liberaciones colectivas de obstáculos externos o de interferencias ajenas, ponen libres no solo a los capaces de hacer lo que solo el obstáculo legal o la interferencia social impedían, sino a los incapaces de realizar lo que piensan o desean, bien por ignorancia de las contradicciones personales que implican sus preferencias, o por el primitivismo o resentimiento de sus pasiones sociales.

Cuando las liberaciones que traen consigo los finales de las dictaduras no resuelven el problema de la libertad colectiva –la fundación de un verdadero sistema político-, su acción liberadora no alcanza la dimensión política de la libertad, y se limita a liberar las pasiones sociales antes reprimidas, mediante reformas liberales del mismo Régimen de poder.

La transición española ha consistido en una impaciente maniobra de la clase gobernante para liberar negativamente a masas ignorantes o resentidas, antes de que fueran educadas por la experiencia de la libertad política. Lo que hoy esta sucediendo en temas autonómicos, terroristas, religiosos y de memoria histórica, era científicamente predecible hace treinta años, cuando la libertad política fue hurtada a los españoles, y sustituida por un fabuloso consenso de olvido del pasado y de reparto del futuro, es decir, por una eternización de aquel bastardo presente.

El consenso se ha roto hoy por la misma ambición de partido que lo engendró ayer. Se quiso olvidar el pasado inmediato para que el PSOE pudiera participar en el reparto del Estado franquista, sin cara de traidor, y ser alternancia futura de gobierno. Se recuerda ahora el pasado franquista lejano para identificarlo con la alternancia indeseable del Partido Popular y que una sinarquía de traidores a la República, a la democracia y a España, presidida por el PSOE, baraje y reparta las cartas del Estado Monárquico.

El PSOE quiere liberarse ahora del Partido Popular, como quiso hacerlo del Partido Comunista en la clandestinidad. Entonces era enemigo de la unidad de la oposición al franquismo, porque quería ser el referente académico de la misma. No para derribar al franquismo, sino para ser única alternativa de gobierno después de Franco. El estar libre para gobernar, su disponibilidad para ser única alternativa de poder frente a los herederos del franquismo se la regaló Tejero. Hoy vuelve a la misma pretensión. Y para estar libre de gobernar indefinidamente ha de liberarse, como sea, del obstáculo del PP. Esa es la idea de libertad negativa que patrocina el PSOE. Pero tampoco el PP sabe lo que es, positivamente, libertad política, ni la quiere.