La República Constitucional

Debido a la caída que ha sufrido Don Antonio García-Trevijano Forte, ha de pasar algún tiempo recuperándose, y no podrá escribir artículos en su blog. Durante dicho período, algunos de los comentaristas más habituales escribirán artículos sobre temas políticos cercanos a la República Constitucional. Comenzamos la serie de artículos de contertulios con este documento de Pedro M González sobre el valor de lo radical:

El desprestigio de los conceptos suele proceder del desconocimiento de las palabras que los expresan. La perversión del lenguaje, el babilismo, contribuyen en buena manera a ello.

Así palabras como capitalismo y burguesía y sus adjetivos (capitalista, burgués) lo son desde tiempo por mor de las ideologías de clase sin entrar a analizar las instituciones o categorías que engloban. Otras paradójicamente adquieren su connotación negativa más recientemente como medio de defensa del estado de partidos ante sus vergüenzas, son palabras tabú como República u otras desnaturalizadas como “intelectual“, que se utilizan para ofrecer resistencia a quien critica esta cultura del “como si viéramos en democracia“.

En esta última categoría del reciente ostracismo semántico se encuentra el término radical, por cuanto asimilable a violento, cuando no cruento, e identificándose a la acción de grupos incontrolados.

Sin embargo cabe la interpretación positiva del radicalismo, el valor de lo radical en cuanto significado último del núcleo básico del pensamiento desprovisto de adjetivos ideológicos. Justo lo contrario que el significado peyorativo, que asimila lo radical a lo extremo.

Así ser radical en el sentido democrático no puede sino significar la búsqueda del núcleo o verdadero significado definición de la democracia, sin accesorios ideológicos de ningún tipo. La construcción de una Teoría Pura de la Democracia significa el más puro acto de radicalismo, pues huye de la adjetivación social de la misma en búsqueda de la Libertad Política.

Por ello denunciar la ausencia de separación de poderes, y por tanto de Constitución, así como la ausencia de la sociedad civil en la vida política a favor de los partidos, sin connotación ideológica alguna, supone un radicalismo democrático de natural admiración.

¡Qué distinto este valor de lo radical del adjetivado a los nacionalistas! Si a estos se les puede denominar radicales, lo serán en cuanto más hundan su discurso en sus propias raíces sentimentales alejándose de la realidad. Se trata de un radicalismo “hacia abajo“, no “hacia la esencia“ que penetra en el sentimentalismo en ausencia de la política, y que además es injusto para el interlocutor crítico, pues le pone en indefensión dialéctica, ya que contra los sentimientos no cabe razón alguna.

Si esto es así en el plano de las ideas, el valor de lo radical en la acción se dota de la ventaja de la convergencia democrática (tiene también gracejo el término) en la prosecución decidida en pos de la libertad política por ciudadanos de distinta adscripción ideológica en un movimiento ciudadano desprovisto de la misma y destinado a su autodisolución una vez conseguida.

Por ello este MCRC sólo puede ser radicalmente democrático en su búsqueda de la libertad política, lo que se demuestra diariamente en la heterogeneidad, generosidad y lealtad de sus componentes.

Pedro M González

Finalmente, agradecer a nuestro compañero Pedro M González su ayuda desinteresada para la publicación de sus artículos durante la recuperación de Don Antonio, y a todos los compañeros presentes y futuros la colaboración en el blog y en el Movimiento de los Ciudadanos hacia la República Constitucional.

Con los conocimientos científicos de la evolución natural de las especies, parece imposible creer que pueda haber contradicción entre determinismo y azar, o entre Naturaleza y libertad. Si, antes de Darwin, unos humanistas prodigiosos extrajeron de la materia universal derechos universales iguales, ¡cómo no va a ser posible deducir la acción política de libertad, la propia libertad, de la naturalidad de los pueblos, de sus pasiones “liberistas“ en igualdad de derechos naturales!

Mientras se pensó que el mundo estaba creado, ordenado y sostenido por una causa sobrenatural, no se podía imaginar siquiera que los seres humanos pudieran regularse a si mismos mediante derechos naturales. Del derecho divino y de su orden providencial emanaba el derecho natural de los reyes a regir el destino de sus pueblos. Tan fuerte tradición teológica explica que el patriarca de la Iglesia anglicana sea Rey de Inglaterra.

Las singularidades de los acontecimientos revolucionarios, las aparatosas rupturas de la tradición política que aparentan, nos impiden ver el hecho cultural de que la mayor revolución de la humanidad europea sigue siendo la realizada por el humanismo republicano. Unas pocas mentes atrevidas, en momentos de crisis políticas y espirituales, fundaron el derecho natural, contra la tradición del imperio de la ley positiva y del dogma cristiano, en la confianza del hombre en su razón natural, es decir, en el humanismo. La razón técnica del derecho romano y la ley imperial no podían contradecir la razón natural de la república.

Es asombroso. Una nación vencedora, Roma, se humaniza con la recepción de la cultura del pueblo vencido, Grecia, y crea el primer humanismo, esencialmente republicano. Pero lo que importa es saber distinguir entre humanismo, derecho natural y jusnaturalismo. Pues la herencia ciceroniana no se activó, como se cree, en el renacimiento florentino, que buscaba la verdad en los textos antiguos, sino en los humanistas medievales que despertaron la esperanza republicana con la traducción de “La política“ de Aristóteles, en las ciudades-estado del norte de Italia (siglos XIII y XIV).

Uno de ellos, el dominico fray Remigio de Girolami, obscurecido por la fama de Marsilio y Maquiavelo, debe ser incorporado a la tradición republicanista. Además de precursor de nuestro maestro Marsilio de Padua, Remigio define al hombre como “animal cívico“ (“quien no es ciudadano no es hombre“), y precisa la causa del patriotismo -que la sociología redescubrió tras la guerra de Vietnam- en esta frase: “no hemos nacido para actuar solo en nuestro bien, sino en el de nuestro país y nuestros amigos“.

Aquella idea republicana medieval sobrepasaba las posibilidades del humanismo cristiano posterior, cuyo postulado de Redención o Gracia le impedía concebir al hombre como salvador de sí mismo, como realizador por si solo de su íntegra personalidad. Los que llevaron a cabo esta proeza mental, aunque fueran humanistas cristianos, fundaron el derecho natural en la razón, y no en la revelación de la igualdad de los hombres por decreto de la Providencia. El derecho natural racional no legitimaba ya las monarquías derivadas del derecho natural-divino de los reyes. El Estado monárquico, basado en la teología de la desigualdad, no podía ser laico sin contradecir su legitimación original.

Pero aquella razón natural, desasistida de la ciencia antropológica, tuvo que acudir a la ficción de un contrato social para justificar tres opciones políticas: 1. Renuncia a la libertad natural del hombre lobo para el hombre, a favor de un soberano absoluto (Hobbes); 2. Libre consentimiento a leyes emanadas de un parlamento elegido por los que han de obedecerlas (Locke); 3. Conversión del pueblo en soberano absoluto y su voluntad general en único criterio de acción democrática (Rousseau).

Aunque la ficción de un contrato social, que tanto valía para legitimar el despotismo, la libertad individual o la igualdad común, pareció ser el pacto constituyente de las comunidades protestantes emigradas a Nueva Inglaterra, la tesis contractualista del Estado está desahuciada, sin que ninguna otra teoría natural o científica la haya sustituido. A la necesidad de ocupar esta vacío responde la nueva tesis naturalista que está construyendo la Teoría Pura de la República Constitucional.

Del mismo modo que los “iusnaturalistas“ republicanos revolucionaron la concepción de los derechos naturales, basándolos en la hipótesis antropológica de una misma razón universal en los individuos, la revolución científica operada en las ciencias de la naturaleza obliga a distinguir los derecho naturales que afectan a la supervivencia de la especie humana, y los derechos naturales para el mejor estar de los individuos. Pues la razón natural de aquella determina y gradúa la extensión y la intensión de la razón natural de estos. Y hay razón suficiente para sostener que la lealtad a la especie, fundamento de la ecología y de la República, ocupa el primer rango en los derechos naturales, percibidos hoy no por la razón natural, ni por la técnica jurídica, sino por la razón científica.

Para superar la razón natural, mediante la razón científica, hemos de conocer los límites históricos y culturales que no pudieron traspasar los humanismos republicanos del siglo XVII, aunque llegaron a incorporarse al constitucionalismo de EEUU, desde Holanda e Inglaterra.

Libertades de acción y acción de libertad. Son asuntos diferentes. Aquellas son facultades potestativas derivadas de algún derecho civil o político que las define y limita. Ésta es una capacidad creadora de derechos y libertades. Aquellas son potestades regladas, ésta, una potencia discrecional. Aquellas son constituidas. Ésta es constituyente. Aquellas son libertades civiles, personales o públicas. Ésta es la libertad política. La libertad que acaba donde empieza la de otro no es libertad política. Aquellas han sido objeto de incesantes reflexiones, ésta no ha aflorado en la filosofía de la acción.

Si prescindimos de las envolturas ideológicas de la libertad, si nos atenemos al sentido etimológico de la palabra comprobamos que, junto a los nuevos sentidos que le agregaron los acontecimientos, la libertad aun conserva el aura divina del dios Liber (Baccus), el que hacia crecer la vid, regaba de vino al hombre disponible para reproducirse (liber) e impulsaba el crecimiento de los niños (liberi). Palabras latinas que, como la griega eleutheros, fueron aplicadas a pueblos con autonomía para desarrollarse, sin dependencia de otras naciones -libertad política en Montaigne-, o con juventud para liberarse de tiranos, sin la servidumbre voluntaria a que se sometieron los liberados de la esclavitud (liberti), como siervos feudales.

!Libertos! Ese es la condición de quienes sostienen el Estado de Partidos, librados de la dictadura. No hay libertad política en los europeos liberados por EEUU de la servidumbre totalitaria. Sin conquistar su libertad política, permanecen sujetos a partidos estatales. Un señorío que reproduce las formas de dominación medieval, con sentimientos de patriotismo feudal y con vasallaje al partido protector del pacto de fidelidad al feudo. Europa no tendrá independencia frente a su libertador, ni autonomía política en su desarrollo, mientras dure la cultura satisfecha y optimista del liberto, como la del carnero agradecido en la fábula de Santayana, que está feliz porque fue liberado del feroz lobo (fascionazista) por un depredador amable.

En la vida civil, ciertos agentes sociales consiguen superar la condición de libertos en sus existencias personales. Son aquellos cuyo impulso vital les empuja a ser creadores o autónomos en el empeño de sus vocaciones y desempeño de sus profesiones. Empresarios, empleados que eligen su puesto de trabajo, profesionales libres, artistas, científicos, investigadores, artesanos y autores de algo nuevo. Pero incluso estas personas tan valiosas, cuando entran en la esfera política, según observó Schumpeter, piensan como infantes, se consideran ciudadanos “como si“ fueran libres y actúan como libertos, dando poder sin control a partidos estatales, en simulacros electorales de los que salen listas de mandados a superfluos parlamentos.

Los modernos libertos, satisfechos de gozar de las libertades civiles y públicas de los hombres libres, no echan de menos la libertad política, que creen tener cuando hacen, con sus votos, que un partido gobierne en lugar de otro. Con libertad de elección entre partidos gubernamentales iguales, los libertos ni siquiera alcanzan el libro albedrío. Según Duns Escoto: querer los efectos posibles de lo que se elige. En este Régimen, donde se sabe por anticipado el efecto corruptor de la elección de listas, el pecado no está en elegir la mala, sino en votar a cualquiera de ellas.

La libertad de elección, inventada por las abadías medievales para designar por votación a los abades, no es la libertad de la democracia. Esta requiere que, sin asomo de consenso, se elijan distintas opciones de gobierno, distinta dirección de los asuntos públicos. Los jefes de partido, como los abades, solo se diferencian por su talante y su cháchara. Y elegir entre talantes y chácharas es la típica libertad de los que cambian de canales en la telebasura. Una facultad tan servil al provecho de los licenciosos emisores, como la de votar a los aprovechados posesores del Estado de Partidos.

Los libertos de la Monarquía regentada por los partidos solo aprecian la libertad negativa. La que se define, sea por la ausencia de obstáculos al enriquecimiento, sea por la apatía o la indiferencia de los gobernados, es decir, la clase de libertad que caracterizó al pensamiento conservador o reaccionario, de la que no se aleja la libertad existencial anidada en el inconsciente de la acracia o del nihilismo. Y la libertad de los liberales, llamada positiva por Isaac Berlin (Dos conceptos de la Libertad, 1959), puede ser civil pero no libre, pues es legal y autorizada por un derecho. Con precisión de sentido y alcance, los anglosajones llaman civiles a los derechos que Europa considera políticos.

Ante el vacío conceptual de la libertad política, mejor dicho, de la acción política de libertad, se comprenden las palabras de Sartre, al decir que será la filosofía la que sustituirá al marxismo cuando exista una libertad real para todos, aunque “no poseemos ningún medio, ningún instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita concebir esta libertad o esta filosofía“ (Crítica de la Razón Dialéctica, 1960). Pues bien, la teoría pura de la República Constitucional, inspirada en la experiencia concreta e inicial del MCRC, ha concebido esta libertad y esta filosofía. Y para refinar su instrumento intelectual, tras haber descrito la materia-forma de la res publica y la libertad de acción, y antes de definir la acción política de la libertad real para todos, debe de explicar que el derecho natural, del que derivan las libertades y derechos civiles, no fue deducido de la teología escolástica de la dignidad de la persona, sino enteramente construido por tres humanismos republicanistas: el florentino, el holandés y el inglés.

La ignorancia del significado de la libertad política llega hasta el extremo de no encontrar un partido, medio de comunicación o catedrático, que sepan distinguir entre libertad de acción y libertades públicas. En esta Monarquía existen libertades públicas, con restricciones injustificables, pero no hay libertad de acción política, ni más acciones libres que las del terror y las de discriminación nacionalista. Esta afirmación causa estupor, cuando no risas de estúpida incomprensión en los defensores del Régimen monárquico.

Al hablar de libertades nos referimos a las de los gobernados, pues las del gobernante las fija la potencia de su poder, según la clase de régimen en que gobierne. En los Estados anteriores al fascismo existían libertades de asociación, prensa, enseñanza, representación política, manifestación pública y demás derechos fundamentales de la persona. Pero los gobernados no tenían libertad de designar y deponer al gobernante, sino a través de representantes irrevocables, ni existía separación de poderes (democracia).

Finalizada la guerra mundial, el miedo a un retorno de las ideologías totalitarias, motivó el blindaje del Estado con normas constitucionales que, suprimiendo la representación política mediante el sistema proporcional, convirtieron a los partidos en órganos estatales y en titulares del poder constituyente (soberanía), reservándoles la potencia de reformar la Constitución. Afamados juristas alemanes defendieron la supresión de la representación política, en favor de la democracia directa que suponía, para ellos, la integración de las masas en el Estado de Partidos. Y sucedió lo que tenia que suceder, conforme a la naturaleza de un poder incontrolado.

La integración de los partidos de masas en el Estado no produce la de las masas, sino la de los de partidos, y éstos no conforman la voluntad general, sino la voluntad de poder de la clase política. Su transformación en órganos estatales los hace enemigos de la libertad y amigos del orden público. La falta de representación de la sociedad separa el país oficial del país real. Un mismo afán estatal une a los partidos en un consenso negador de la política y de la posibilidad de control del poder. La justicia sobre lo político se imparte en función de las cuotas judiciales de partido. La corrupción no la causa la débil moralidad de los gobernantes, sino la impunidad de sus crímenes. La conciencia nacional se disuelve en convenios de reparto del poder territorial entre ambiciones nacionalistas. Y la información de la verdad no tiene espacio en unos medios de comunicación que viven pendientes de los favores empresariales de los partidos estatales.

Los que creen o dicen que hay libertad de acción política se basan en que los gobernados tienen derecho a votar al partido de su preferencia, de cuya votación sale el poder legislativo e, indirectamente, el ejecutivo. Aparte de que ese hecho solo prueba la no separación de poderes, es decir, la imposibilidad de que haya control institucional del poder (democracia), lo que importa demostrar es que la censura electoral implicada en el sistema de listas es una mera actuación administrativa –como la de los vecinos al empadronarse en el censo municipal- de respuesta a una encuesta vinculante sobre la cuota que debe tener cada partido en las funciones del Estado.

Aunque los verbos obrar, actuar, accionar y activar deriven de “operare” y “agere“, y designen la acción de hacer algo, tienen distinto significado según lo que el sujeto haga y el modo de hacerlo. En sentido estricto, se obra sobre la materia, se actúa en las relaciones sociales, se acciona un mecanismo y se activa un proceso. Y ninguna de esas diligencias de la voluntad de hacer se presta a ser identificada con una libre acción política, pues el acto de obrar recae en materias externas al operario; el acto de actuar presupone una escena, una función y una actuación predeterminadas al actor; el acto de accionar, requiere un dispositivo mecánico o una norma que ponga en marcha el movimiento deseado; y el acto de activar incide sobre organismos biológicos o sociales necesitados de impulso vital.

Sería superfluo explicar que la acción política, en tanto que colectiva, supone identidad entre agentes y pacientes de la misma, y en tanto que libre, una ausencia de heterodeterminaciones de la libertad de elegir, de decidir o de crear. El acto de elegir entre opciones iguales (partidos de gobierno) no es un acto de libertad política, como tampoco lo es el ridículo simulacro de fingir que se elige representante, cuando se ratifican las listas de mandatarios de partido. En este Régimen hay actuaciones públicas, pero no acciones políticas, salvo las inconstitucionales de los partidos nacionalistas.

Donde la acción política colectiva expresa su verdadera naturaleza es en los momentos constituyentes de la forma de Estado y de Gobierno; y donde conserva su potencia es en el derecho de los gobernados a deponer a los gobernantes despóticos, corruptos o desleales a la patria. Es imposible que exista libertad política en un Régimen que no fue constituido por una libertad constituyente, aborrece la política y vive del chanchullo permanente. En las antípodas de la Monarquía de Partidos, la República Constitucional es y será siempre el alfa y omega de la libertad de acción colectiva.

Los dueños de la libertad –dije- son los nuevos partidos estatales y este señorío de los partidos sobre los gobernados entierra la libertad interior de pensar, con libertades exteriores de obrar sin actuar. La distinción entre el obrar y el actuar adquiere una importancia decisiva en la teoría pura de la República Constitucional, pues no es legítimo que la actuación política esté reservada a los partidos estatales.

La capacidad de obrar es un rasgo distintivo de la sociedad civil. En su ámbito se realizan los procesos de transformación de la materia, mediante operaciones de sustanciación de objetos con valor añadido. La disputa por el reparto de ese valor entre los dueños de los medios y los operarios de la transformación, originó el conflicto social y las nuevas funciones asistenciales del Estado. La capacidad de actuar, en cambio, es un rasgo definitorio de la sociedad política, que se diferencia, o debe diferenciarse, de la capacidad ejecutiva del Estado.

La sociedad civil tiene en lo esencial libertad de obrar, desde que se liberó, con la Revolución Francesa, de la estructura corporativa y estamental que la unía al Estado. La moderna economía de producción se basa en la potencia que la tecnología ha dado a la libertad de obrar. En cambio, la libertad de actuar ha ido disminuyendo en la misma medida en que iban creciendo la economía de consumo y la asistencia social del Estado. Con el consenso, los partidos estatales no solo actúan. Ejecutan.

Importa saber las causas de la anulación en la sociedad de su capacidad para actuar en política, y de que esa actividad haya pasado a ser competencia exclusiva de los partidos estatales. Pues llama la atención que en España tenga lugar este fenómeno cuando menor era la probabilidad de que la libertad de acción política entrañara riesgos de fascismo o comunismo. Que fue el pretexto fundador de los Estados de Partidos al finalizar la guerra mundial. Y llama aún más la atención que el repentino miedo de los partidos a la libertad política surgiera cuando era la sociedad, no el Estado, la que los legitimaba, sacándolos de la clandestinidad con la Junta Democrática.

La idea de eliminar la posibilidad de que la sociedad tuviera representación política, el consenso entre hombres del Estado y aspirantes a serlo –sin un solo hombre de Estado-, se fraguó con un cálculo de seguridad de sus ambiciones personales y una ignorancia de los fundamentos que sostenían el modelo europeo al que se querían homologar. A la sinarquía de ambiciones e ignorancias, cada parte de la transacción aportó lo que tenía.

El gobierno Suárez aportó la actualidad estatal del Régimen franquista, es decir la filosofía fascista de la Monarquía italiana. Para el hegeliano Gentile, ministro de Mussolini, solo era real lo actual. Lo posible no solo carecía de realidad sino de potencialidad para hacerse real. Pues la realidad para los hombres de la transacción, dicho con palabras de Gentile, no la hacían los hechos, sino que la “ponía“ el acto de actualidad, sin posibilidad de otras actualizaciones ni otras actuaciones. Suárez aportó al banquete fraternal, en memoria del padre autoritario, la actualidad de su Monarquía y el actual café para todos, procedente de la cosecha centralista culpable.

¿Y qué aportaron los partidos ilegales al rutilante banquete de la actualidad que no simplemente los legalizaba, sino que los realizaba en el Estado? Para que pudiera ser apreciado por la otra parte, tenía que ser algo homogéneo que completase el acto creador de la actualidad de la Monarquía. Y aquí se produjo la mayor negación de sí mismo que ha conocido la historia. Los partidos republicanos en la clandestinidad se hicieron monárquicos en el banquete de la actualidad. Al inesperado festín aportaron lo único que tenían y les había permitido ser invitados. Esto es: la conciencia de su inutilidad para la República; la conciencia de su inactualidad para la sociedad; la conciencia de su actualidad en una Monarquía de Partidos.

Pero, ¿cómo traducir en actos irrevocables la renegación de la conciencia de partido? Sencillo. Mediante una actualidad suprema de renuncia a la posibilidad republicana, de disolución de los hábitos de agitación social y de fulminante liquidación del activismo partidista. Y como garantía de cumplimiento, la inmediata desmovilización de las bases militantes y simpatizantes, con un pacto de silencio sobre el pasado. Es decir, mediante la aceptación sin reservas del orden público de la Dictadura.

Para la sociedad gobernada, el mensaje era tan claro como el de Thiers a los franceses de la monarquía orleanista. El ministro Solchaga lo expresó. ¡Enriqueceos! Máxima libertad de obrar para capitales especulativos, con mínima libertad de actuar políticamente en la sociedad. Resultado: sociedad civil sin conciencia de sí misma, corrupción sistemática, disolución de la confianza española y orgullo español de ver a empresas privatizadas entre las más grandes del mundo.

Los domicilios tienen puertas y llaves. Si este impedimento físico no basta para impedir la entrada indeseable de un extraño, la institución de la policía reestablece la situación perturbada. No por razones de orden público o estatal, que en modo alguno ha sido alterado, sino porque el Estado garantiza, con esa institución represiva, el respeto al orden privado y civil de los derechos de propiedad y de inviolabilidad de domicilio.

La residencia de la libertad, como la del aire, no tiene puertas ni llaves. Cualquier persona con más poder físico que otra puede quitarle, por un instante, su libertad de decisión. Ese instante de esclavitud se hace eterno, convertido en servidumbre voluntaria, si el poderoso tiene el monopolio legal de la violencia, es decir, la soberanía. Ninguna institución puede controlar, por definición, al poder soberano. Es él quien controla a las instituciones. ¿Pero quien es el verdadero soberano cuando los cuatro presuntuosos -Real, Parlamentario, Nacional y Popular- son ficciones?

Los esclavos eran conscientes de su esclavitud, es decir, tenían libertad de pensar sin la de obrar. Los modernos siervos voluntarios se creen libres porque tienen capacidad de obrar y de opinar, sin saber que obran y opinan según un modo de estar en la vida que hace permanente el señorío de los nuevos soberanos de la libertad, los partidos estatales. Señorío que entierra, con libertades exteriores de obrar sin actuar, la libertad interior de pensar.

En todo Régimen de cultura propagandista, que hace hazañosa la libertad de pensar, los siervos voluntarios se creen libres porque pueden elegir entre varios partidos y varios medios de información, sin percibir que todos, sin una sola excepción, reproducen con sinónimos evocadores de antiguas diferencias ideológicas, la misma idea autoritaria del poder sin control, y el mismo discurso demagógico. El poder de las dictaduras no estaba menos controlado que el de los Estados de Partidos. El pensamiento uniforme del Régimen anterior, salvo en la cuestión de nacionalidades, continúa uniformando a los súbditos de este Régimen de Partidos.

Si, al decir de Humbolt, la mente solo se abre desde dentro, la libertad de pensar no se adquiere por las masas impersonales, sin el concurso de un acontecimiento catártico -conmovedor de la mentalidad colectiva con sentimientos de simpatía a la humanidad- que abra a la libertad de pensar las compuertas que le ponen las inercias de la falta de confianza en sí mismo y las rutinas de respeto al principio de autoridad. Un principio adorado como ídolo de la superstición, y mantenido con el sacrificio de la libertad de pensar en aras del orden público de pensamiento único.

La libertad de pensamiento no es un privilegio de las intuiciones creadoras ni de las imaginaciones anticipadas a los acontecimientos. Sin ser librepensador, todo individuo es capaz de pensar libremente sobre los asuntos que le afectan, y ninguno le afecta más que la política, si al sentido común añade el cultivo sistemático de la inteligencia crítica. Un tipo de inteligencia que se despierta con la percepción objetiva de lo aparente, y se desarrolla con la continua extrañeza de que las apariencias se amparen en lo que no las justifica ni fundamenta, sea la lógica del sentido común, la del interés económico, la del sentimiento moral o la de la estética.

La inteligencia crítica no es capaz, por sí sola, de idear o crear algo nuevo de interés para la humanidad, ni de alcanzar por tanto la sabiduría moral, científica, artística o técnica de los autores-innovadores. Pero sí puede dotar de la potencia que la libertad de pensar otorga, a quienes llegan a alcanzar el saber a qué atenerse, en el mundo de la dominación política y mediática. El saber atenerse constituye la sabiduría de la coherencia entre el modo de ser y de estar en la vida. Los estoicos y los anarquistas creyeron tener ese saber, pero era un saber ideológico, es decir, un no saber que los aparta de la política y los condena a la inacción colectiva.

La recuperación del saber a qué atenerse, mediante la promoción social de la inteligencia crítica, es previa a toda llamada a la acción para la conquista de la libertad política. Tras haber desvelado que la garantía institucional de la lealtad tiene, para Republica Constitucional, el mismo valor que la garantía de la libertad política para la democracia, se debe movilizar a todas las inteligencia críticas para que enseñen a la sociedad civil el único saber atenerse ante el ilegítimo Régimen de Partidos: la abstención electoral.

Ese saber práctico, sin implicar renuncia a ideología o creencia alguna, es la vía prudente hacia la verdad, como contraria a la mentira, porque es la más ecónoma de energías para llegar a la veracidad del discurso público, a la dignidad personal y a la decencia pública. Y la libertad de pensar está al alcance de todos los que deseen obtenerla.

En la expresión República Constitucional, lo sustantivo es la república; la materia inherida por la forma constitucional; lo político determinado por la política; la parte de potencia dominada por poderes. Desde que los sofistas hicieron del hombre la medida de todo, la materia paso a ser objeto de las ciencias naturales, reduciéndose la filosofía al conocimiento no científico de los asuntos humanos y sociales. La reflexión política no percibió que algo sensitivo, susceptible de conocimiento científico, debe de existir en la materia social si arraigan en ella formas espirituales que le dan equilibrio.

Sin conocimiento de ese algo material, las monarquías se justificaron con creencias religiosas. Las repúblicas las suplantaron poniendo su fe en la razón universal. La incapacidad de ambas fórmulas para entender la materia del conflicto social, motivó las ideologías nacionalista y socialista que pretendieron resolverlo suprimiendo la libertad. La tragedia mundial de esas pretensiones totalitarias, y los Estados de Partidos surgido de sus rescoldos ideológicos, con simulacros de nacionalismos de ocasión y socialismos de corrupción, hacen inaplazable la conversión en ciencia de una reflexión política abocada a la esterilidad teórica, y a la contemplación de las catástrofes ocasionadas por simples voluntades de poder partidista.

La pretensión científica del socialismo se basó en un determinismo de la materia social, que haría innecesario el Estado en una sociedad sin clases o de una sola clase. Aunque esa certeza la dedujo Marx del sino de la industrialización, el presupuesto antropológico de la igualdad de los átomos sociales era el supuesto deseo de la materia humana de retornar al paraíso comunista, perdido con la privatización de los medios de producción. El marxismo se equivocó en el método de análisis de los cambios sociales (el marxismo vulgar dice lo contrario), pero no en su intuición de que la base de partida de la ciencia social no estaba en las formas estatales de dominación histórica, sino en la naturaleza material de las sociedades humanas.

En la historia de la filosofía vemos cuando y por qué, abandonando la consideración aristotélica de que la materia era sensitiva y receptiva a las determinaciones de las formas, el espíritu cristiano la trató como si fuera la causa del mal, el bosque de la maldad absoluta. La revolución naturalista del Renacimiento, retornando a Lucrecio y a la idea estoica de la resistencia de la materia (antitipia), abrió el camino de la ciencia a la reflexión política, con Maquiavelo, Spinoza y Montesquieu. Y ahora se trata de saber cual es la materia predispuesta a recibir, como substancia o sustrato de los cambios sociales, la impronta de la forma republicana del Estado.

No repetiré aquí mi tesis sobre el tercio laocrático de la sociedad civil, expuesta en “Frente a la Gran Mentira“. Ahora la he verificado con el descubrimiento de que la lealtad no solo es el fundamento primigenio de las sociedades humanas, sino que también opera milagros de auto-organización molecular en la física, a partir de umbrales de no equilibrio. Umbrales que la acción republicana de una minoría inteligente alcanzará cuando sitúe la abstención electoral en el punto de no retorno.

La intuición espiritualista de Emerson (“todos los reinos y todos los suburbios de la naturaleza prestan su lealtad a la causa de donde está tiene su origen“) se confirma con la emergencia de lo nuevo en la materia inerte -que la física clásica había negado-, en virtud de principios de sensibilidad y coherencia de la materia, equivalentes a la lealtad humana. No es antropomórfica la afirmación de que todo elemento natural, desde el Everest al fotón, es leal a la Naturaleza. Los torbellinos de inestabilidad de Bénard lo confirman. ¡Seamos, pues, naturales y seremos leales!

Con toda precisión se puede identificar la materia republicana -sensible, receptiva y leal a su determinación por la libertad constituyente de la forma constitucional de la República- con la “res publica“ y común de la sociedad civil. A condición de no concebir ésta como una “asociación moral de ciudadanos obligados por la ley a someterse a la autoridad de la República“, que es la tesis espiritualista de Oakeshott. La sociedad civil no es una asociación voluntaria de ciudadanos coherentes, ni la ley puede obligarlos a ser leales a la República, como creen los ingenuos constitucionalistas. La lealtad, no la ley, es el imperativo categórico de la materia social, sujeta con servidumbre voluntaria a las potestades y dominaciones de la deslealtad instalada en el Estado de Partidos.

El dinamismo de la lealtad, encarnada en una agrupación de la inteligencia, la nobleza y la valentía, infunde el espíritu republicano en el tercio laocrático de la sociedad. Y en el punto de no equilibrio del régimen, el vacío ocasionado por la abstención, al modo de una huelga general que no acude al tajo de las urnas, será ocupado por ese tercio. La fuerza masiva del tercio conformista lo acompañará, con la naturalidad de que hizo gala el pueblo español al asumir como suya la deslealtad de los jerifaltes de la Transición, desde la dictadura de un partido a la de varios tunantes (no falta una r) de gobierno.